Exposé de Claude Ottmann dans le cadre du séminaire « Les abords de Lacan » animé par Marc Lévy et Amine Souirji autour de la lecture de : Jacques Lacan, Le séminaire livre VII (1959-1960), L’éthique de la psychanalyse.

Leçon n°5 du 16 décembre 1959

La Chose, une perte qui devient l’objet d’une recherche

[71] L’expérience freudienne est une révolution de pensée pour le domaine de l’éthique. Introduite déjà en 1895 dans un brouillon adressé à son ami Wilhelm Fliess et que Freud a toujours refusé de publier (« l’Esquisse d’une psychopathologie »), la Chose, das Ding, remplit la fonction de pivot dans ce renversement des fondements de la loi morale. Et c’est dans le texte « die Verneinung » (La dénégation) publié en 1925 que cette révolution est due au décentrement imposé par le principe du plaisir, un décentrement de la Chose au profit du moi : « Nun handelt es sich nicht mehr darum, ob etwas Wahrgenommenes (ein Ding) ins Ich aufgenommen werden soll oder nicht, sondern ob etwas im Ich als Vorstellung Vorhandenes auch in der Wahrnehmung (Réalität) wiedergefunden werden kann¹» (Maintenant, il ne s’agit plus de savoir si quelque chose de perçu (une chose) doit être admis ou pas dans le moi, mais si quelque chose de présent dans le moi en tant que représentation peut être retrouvé dans une perception).

Donc objet d’une re-cherche mais pas en tant qu’objet à réintégrer parce que la première Chose n’a jamais été à l’intérieur : « cet objet n’a en somme jamais été perdu² » et qu’elle ne sera jamais un objet saisissable par le langage. Pour Lacan, elle deviendra le phallus, le signifiant du manque : « J’ai dit chose, je n’ai pas dit objet, pour autant qu’il s’agit de quelque chose de réel, de non encore symbolisé, mais qui est en quelque sorte, en puissance de l’être. C’est, pour tout dire, ce que nous pouvons appeler, au sens diffus, un signifiant³ ». C’est dans la présentation du second principe au chapitre « Das Erkennen und das reproduzierte Denken » (le reconnaître et le penser reproduisant) de l’Esquisse qu’apparaît le processus de pensée qui cherche dans la perception un objet correspondant à une représentation mémorisée. Pour cela il lui faut distinguer les invariants (sur lesquels se fondera le jugement de reconnaissance) des autres éléments de la perception qui varient en fonction des circonstances (par exemple d’une part l’image du sein, le contact buccal, le goût du lait et la sensation de plaisir qui sont perçus lors de chaque tétée par le nourrisson, et d’autre part les lieux, gestes et paroles afférents qui peuvent varier).

« Par la suite la langue instituera le terme de jugement pour désigner cette décomposition et trouvera la ressemblance qui se pose en effet entre le noyau du Ich et l’élément de perception constant [d’une part, et] entre les investissements changeants dans le pallium et l’élément inconstant [d’autre part] ; elle nommera le [premier] la Chose et [le second] son activité ou sa propriété, bref son prédicat⁴».

Parmi les fractions variables, certaines pourront évoquer des éléments mémorisés au sein d’un autre ensemble, par exemple les mouvements d’une main que le nourrisson peut comparer à la vue de ses propres mains et les interpréter par analogie ; par contre les éléments invariants et qui ne peuvent être par analogie resteront d’une certaine façon étrangers, irréductibles et formeront la Chose, une sorte de précurseur de l’objet.

Freud confirme plus loin : « par ce moyen, les complexes de perception se séparent en une partie constante, incomprise, la Chose, et en une partie changeante, compréhensible, la propriété ou mouvement de la Chose ⁵. »

Lacan dira de cette partie constante et incomprise : « Vous ne serez pas étonnés que je vous dise qu’au niveau des Vorstellungen, la Chose non pas n’est rien, mais littéralement n’est pas- elle se distingue comme absente, étrangère⁶. »

C’est donc le principe de plaisir qui, gouvernant le retour à l’état antérieur, en vient à faire rechercher sous la forme d’un objet ce qui n’était pas encore un objet, créant ainsi le concept d’objet. Mais la tendance à revenir à l’état antérieur n’est pas une route ou un cap à suivre, il s’agit tout au plus d’une dérive le long d’une « isostime » dira Lacan plus tard (une trajectoire à stimulus constant) : « Le principe du plaisir ne guide assurément vers rien, et moins que tout vers la ressaisie d’un objet quelconque⁷».

Primitivement, avant que le sous-système psychique Ψ apparaisse, une réaction motrice simple et directe (nommons-la action réflexe) était le mode de régulation du niveau de tension, du maintien de l’homéostase nécessaire au corps : c’est la fonction du sous- système φ, le lieu du principe de plaisir. Il s’agit d’une simple boucle d’asservissement de retour à l’équilibre antérieur, qui fonctionne à condition que capteurs et effecteurs (ici les muscles) soient opérationnels dès la naissance, ce qui n’est plus le cas pour l’espèce humaine. L’immaturité motrice néonatale est le prix payé pour l’accroissement prodigieux de l’encéphale doit être compensée par les possibilités nouvelles dues à l’augmentation de la capacité de traitement du système nerveux : faute de pouvoir agir, il va falloir penser, et c’est la fonction du système ψ, le lieu du principe de réalité, le lieu du processus de pensée décrit par Freud dans l’Esquisse, et donc le lieu des représentations qui permettent ce pas supplémentaire vers l’abstraction.

Abstraction indispensable pour chercher et trouver une réponse spécifique, c’est-à dire mieux adaptée (y compris aux capacités motrices du moment) que le déclenchement de l’action réflexe assurée par le système φ. Mais le pouvoir de re-présentation repose sur la mémorisation ce qui ouvre la possibilité de réactiver une perception enregistrée qui peut alors être confondue avec une perception actuelle, nommons cela hallucination. Par exemple pour l’homéostase du corps, Lacan dit : « L’équilibre des humeurs intervient, mais comme ordre de stimulation venant de l’intérieur ⁸[du système nerveux]. » Ainsi, les nouvelles capacités du système nerveux et l’isolement décrit par Freud de ce dernier, par une homéostase distincte de l’homéostase générale, ont changé la donne : coupé de la réalité, il pourrait privilégier sa propre homéostase au détriment de celle de l’organisme (par exemple en hallucinant l’équilibre au lieu de le rétablir), ce qui serait fatal aux deux. Il lui faut donc distinguer réalité et hallucination.  « C’est bien ainsi que s’exprime Freud – il y a des stimulations qui viennent de l’intérieur du système nerveux – et qu’il compare aux stimulations extérieures⁹. » D’où la nécessité d’un troisième sous-système psychique dans la construction freudienne, le système ω fournisseur d’indices de réalité (Qualitätszeichen) permettant au système ψ de distinguer (dans certaines circonstances seulement !) une « vraie » perception venant de l’appareil sensitif (organes sensoriels et capteurs internes de paramètres biologiques) d’une perception venant de l’intérieur du système nerveux (perception que l’on peut dire hallucinée car fondée sur des éléments mémorisés). Il incombe alors au système ψ de juger s’il laisse le processus primaire aboutir à la décharge motrice réflexe ou si, au nom du principe de réalité, il fait l’économie d’une décharge inutile ou déplaisante. Mais en cas d’inhibition de la décharge motrice inefficace, une action motrice spécifique doit nécessairement être élaborée ; c’est le processus de pensée décrit par Freud dans l’Esquisse.

L’Esquisse est donc à comprendre comme « la théorie d’un appareil neuronique par rapport auquel l’organisme reste extérieur¹⁰ », un appareil neuronique pour lequel l’intérieur et l’extérieur de l’organisme constituent une seule et même face, qui a donc la structure topologique d’une bande de Moebius. Lacan l’avait déjà suggéré dans une leçon précédente : « Il est évident pour nous que cet appareil est essentiellement une topologie de la subjectivité – de la subjectivité pour autant qu’elle s’édifie et se construit à la surface d’un organisme¹¹. »

Il confirmera plus tard : « Le Real-Ich [le Ich de l’Esquisse] est conçu comme supporté, non par l’organisme entier, mais par le système nerveux [en tant qu’il fonctionne comme un système destiné à assurer une certaine homéostase des tensions internes]…Je souligne les caractères de surface de ce champ [le champ freudien] en le traitant topologiquement et en tentant de vous montrer comment le prendre sous la forme d’une surface répond à tous les besoins de son maniement¹². »

Parenthèse : La douleur serait-elle l’impossibilité d’une décharge motrice efficace ?

L’effraction sensorielle (lorsque, comme dit Freud, la voie de conduction est trop étroite pour canaliser toute l’énergie et que cette dernière déborde et diffuse dans d’autres voies nerveuses) transforme l’excès de quantité d’énergie en excès de complexité : trop de circuits sont activés et aucune réponse motrice appropriée ne peut s’en dégager ; c’est l’état douloureux qui ne doit pas « être pris purement et simplement dans le registre des réactions sensorielles¹³ ».

Autrement dit, la douleur n’est pas une sensation qui cause une paralysie mais elle est au contraire la perception de l’impossibilité, du manque de réponse motrice capable d’abaisser la tension. La proximité dans l’axe spinal, signalée par Lacan, des relais des nerfs moteurs et de ceux des nerfs sensitifs de la douleur permet cette hypothèse : « Peut-être nous devons concevoir la douleur comme quelque chose qui dans l’ordre d’existence, est peut-être comme un champ qui s’ouvre, précisément, à la limite où il n’y a pas la possibilité pour l’être de se mouvoir. »

N’a-t-on pas observé en rhumatologie par exemple, un changement radical dans les prescriptions concernant certaines affections ? Là où étaient prônés le repos et l’immobilité sont désormais recommandés une mobilisation des articulations, dans la limite de la douleur tolérée par le malade.

Suivons encore Lacan avant de refermer cette parenthèse : en architecture, le style flamboyant de l’ère baroque ne serait-il pas une marque de la tendance de cette époque vers le plaisir et de la volonté de s’extraire d’une certaine rigidité ? Alors, que penser de cette famille des maladies cancéreuses caractérisées par la prolifération anarchique de cellules dites indifférenciées, qui ne se satisfont pas d’un cadre organique ni d’une régulation supra- organique ? Ces maladies dont la science ne peut trouver ni cause ni remède, auxquelles sont couramment associés des vocables tels que multiplication, désordonné, essaimage, flambée, anarchique, poussée, explosion, bourgeonnement, chou-fleur, etc. ? Quel indicible ces corps malades de notre époque expriment-ils ainsi ?

Les Vorstellungen (représentations) gravitent entre perception et conscience

Etymologiquement, elles sont ce qui est « placé devant », ce qui donne une apparence à une chose sans être la chose, une enveloppe, une coquille vide ou encore une poignée de valise. Comment pourrait-il en être autrement si elles sont l’effet des perceptions sensorielles ? Elles logent dans les couches de mémorisation (Er-Innerung) dessinées par Freud dans la Traumdeutung, séparées des perceptions en amont et de la conscience en aval, et manipulées par les processus inconscients de pensée (rappelons-le, la pensée est inconsciente !) selon les lois de la condensation (la métaphore) et du déplacement (la métonymie). C’est là que s’insère ce qui fonctionne selon la loi du principe du plaisir et que se trouve donc structurée cette trame opératoire dont le substrat est régi par les lois bio- électriques du système neuronal et qui sera nommée structure du signifiant.

Les Wortvorstellungen (représentations de mots), un pas vers le signifiant

« Les Wortvorstellungen [des mots dans le préconscient] instaurent un discours qui s’articule sur les processus de la pensée¹⁴ ».

Issues d’une catégorie particulière de Sachvorstellungen (représentations de choses), celles dérivées des perceptions auditives, elles ont sur les autres l’immense avantage de pouvoir être à la fois hallucinées et projetées, hallucinées par le système nerveux et projetées dans le réel par le corps via la phonation (le cri du nourrisson est son premier mot, la première action spécifique efficace qu’il effectue ; pendant les premiers mois, le cri sera la forme rudimentaire sous laquelle se manifeste la nécessité vitale du langage pour les humains). Tel un harpon lancé à l’aveugle, ce premier cri ramène dans son mouvement de retour la sollicitude du Nebenmensch (l’être-humain-proche, en général la mère dans cette situation), avec son « Che vuoi ? Que veux-tu ? » et son aide spécifique, ce qui a pour « effet de porter par sa réponse le cri de l’enfant à la puissance de la demande¹⁵ ».

La conscientisation nécessite une liaison entre Wortvorstellung (représentation de mot préconsciente, WV) et Sachvorstellung (représentation de chose inconsciente, SV). Marcel Ritter écrit : « Ainsi la représentation consciente (die bewusste Vorstellung, V) comprend la représentation de chose (die Sachvorstellung) plus la représentation du mot afférent « plus der zugehörigen Wortvorstellung), ce que l’on pourrait écrire : V(cs) = SV[ics] + WV[pcs]. Quant à la représentation inconsciente, elle est la représentation de chose seule, ce qu’on pourrait écrire V(ics)= SV¹⁶». Cette liaison est établie au lieu du préconscient où se constitue un discours dominé par les affects des représentations de choses, discours singulier articulé en une chaîne signifiante inconsciente et définitivement résistante au déchiffrage linguistique (Lacan parlera vers la fin de son enseignement de l’inconscient réel). Ce qui parvient à la conscience est la perception d’une chaîne de mots (WV) mais le plus souvent avec une signification fallacieuse qui n’a aucun rapport avec le sens réel qui a présidé à leur enchaînement ; cette signification fallacieuse est celle déjà dénoncée par des philosophes avant Lacan, celle qui prétend découler d’un raisonnement antérieur à la motion issue d’un moi tout aussi illusoire, alors qu’elle n’est qu’une justification a posteriori, souvent bancale, d’une inclination dont les ressorts restent cachés, inconscients : « Ce bavardage par lequel nous nous articulons en nous-mêmes, nous nous justifions, nous rationalisons pour nous-mêmes dans telle ou telle circonstance, le cheminement de notre désir¹⁷. »

Freud ne s’intéresse pas au fonctionnement de ce système producteur de discours peut-être parce qu’il est trop dépendant de l’histoire d’un sujet en particulier, mais il cherche dans les rêves les invariants et la structure qui en révèlent « les lois les plus fondamentales du fonctionnement de la chaîne signifiante¹⁸ ». Par ailleurs, le graphe de Lacan, le duplex du langage qui sépare les niveaux de l’énoncé et de l’énonciation, distinguant ainsi la fonction du discours (l’articulation effective d’un discours) et la fonction de la parole, permet de voir que la dénégation (Verneinung) est l’affleurement dans le discours d’un refoulement (Verdrängung) sous-jacent, inconscient.

L’exemple de l’ambigüité ou de la redondance du « ne discordanciel » dans certaines formes négatives telles que « je ne dis pas que… » ou « Non, je ne te hais point » ou encore « je crains qu’il ne vienne » trahit une discordance entre les deux lignes interprétatives (énonciation et énoncé) d’un même texte et par là, la division en sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé. C’est que le langage ne peut saisir la négation pure de la logique formelle car il y a une contradiction irréductible entre le fait de nommer la chose (c’est-à dire la faire venir à l’existence) pour dire qu’elle n’existe pas. Ces formes de négations ambiguës se caractérisent par la présence de deux éléments négateurs apparemment redondants. Les grammairiens Jacques Damourette et Edouard Pichon écrivent : « Les phénomènes exprimés par les verbes ne seront niés – autant du moins que la langue française est capable de les nier – que par la convergence de la notion de discordance [portée par le « ne », placé en général dans une proposition subordonnée] et celle de forclusion ¹⁹ [portée par les vocables tels que rien, jamais ou pas]. » Ils concluent « que la notion de négation est en réalité absente de la pensée-langage du français […] »

Marcel Ritter détaille les usages que fait Freud des différents termes concernant la représentation et corrige au passage une erreur de traduction de Lacan²⁰. La Vorstellungsrepräsentanz (VR, le représentant de la représentance, qui deviendra le signifiant chez Lacan) c’est une représentation comprenant elle-même une représentation et une énergie psychique (Affektbetrag), à savoir un couple séparable, ce qui permet un destin de refoulement différent pour chaque partie. Les grammairiens déjà cités par Lacan avaient souligné que la Vorstellung est quelque chose d’essentiellement décomposé :

« Le caractère affectif est ce qui unit le langage au cri inarticulé, mais c’est le caractère représentatif qui l’en distingue. Car il n’y a pleinement langage lorsque les sons émis par le locuteur sont interprétés par l’allocutaire comme représentant la réaction du locuteur à un fait²¹. »

Les niveaux de la topique freudienne hébergent chacun un type de représentants liés horizontalement (à l’intérieur de leur couche) mais aussi verticalement, dans la traversée allant de l’inconscient vers le conscient. D’où il vient que la forme consciente qui est venue à la surface révèle quelque chose du fond inconscient. Dans chacune de ces couches, le bannissement de l’un de ses ressortissants (sa négation, ou sa néantisation) prend une forme spécifique :

• L’évitement (Vermeidung) pour les SV dans l’inconscient, prélude à la forclusion (Verwerfung) par l’impossibilité de construire un signifiant sur cette base fuyante ;
• La dénégation (Verneinung) pour les WV (mots) du préconscient ;
• Le refoulement dans l’inconscient (Verdrängung) pour les VR (signifiants) du conscient.

Une autre façon d’approcher cette dualité du signifiant est encore proposée en 1964 par Lacan : « Il y a donc […] affaire de vie et de mort entre le signifiant unaire, et le sujet en tant que signifiant binaire, cause de sa disparition. Le Vorstellungsrepräsentanz, c’est le signifiant binaire. Ce signifiant vient à constituer le point central de l’Urverdrängung [… le refoulement premier], le point d’attrait, par où seront possibles tous les autres refoulements […] au lieu de l’Unterdrückt, de ce qui est passé en dessous [de la barre de la signification] comme signifiant²². »

L’Autre de l’Autre, un lieu sans réel

La place, le lieu du trésor des signifiants, est ce qui réunit et contient les signifiants en vrac, maintenus à distance les uns des autres pour que certains puissent être élus puis articulés entre eux pour former une chaîne signifiante (à propos de cette synchronie primitive des signifiants, Lacan s’interroge sur le nombre minimal de signifiants nécessaires pour faire système et suggère qu’il en faut au moins quatre). Mais n’accèdent à ce lieu que des VR fondés sur des SV, c’est-à dire ancrés dans le réel par une interaction avec le corps sensitif, à la manière d’un point de capiton. Sans interaction, pas de symbolisation possible à cet « endroit » du réel et pas de signifiant y correspondant ; la place vide – le trou – contraindra le sujet à un effort permanent de significantisation compensatoire à cet endroit du grand Autre. Une éventuelle décompensation rendra apparente la psychose latente passée inaperçue jusque-là. L’en-dehors de cette place où reste le terme refusé est la place de l’Autre de l’Autre, mais elle n’a aucune correspondance dans le réel. C’est avec la représentation topologique, par l’opposition du lieu du trésor (l’Autre) à ce qui n’est pas ce lieu (l’Autre de l’Autre qu’on ne peut trouver nulle part dans le réel) que peut s’approcher le rapport au réel et la signification du principe de réalité.

Le principe de réalité, agent de la loi externe

Quand le processus primaire est dévié de son cours normal sous l’effet du principe de réalité, c’est que ce dernier, tout en restant au service du principe du plaisir, fait droit à une loi encore plus forte que celle de l’homéostase vitale ; une loi externe que l’organisme a appris à connaître et à respecter. Lacan nous rappelle qu’une grande partie des forces du principe de réalité résident dans le surmoi (ÜberIch), et que le fondement de cette instance dite morale est la loi primordiale de l’inceste.

L’interdiction de l’inceste

Des auteurs comme Diderot ou Rousseau avaient montré le désir d’inceste comme le désir le plus essentiel et le plus fondamental ; c’est que la mère a occupé la première la place de das Ding (la Chose) ! Même si la loi fondamentale que prend à son compte l’ÜberIch (le surmoi) se formule comme l’interdiction de l’inceste, ce n’est en réalité pas l’interdiction de coucher avec un des parents qu’elle énonce, c’est l’impossibilité pour le garçon comme pour la fille de retrouver l’état premier d’indifférenciation avec la mère, c’est l’impossibilité de comprendre par analogie (comme pour le mouvement des mains) cette partie définitivement étrangère de la perception appelée das Ding, la Chose ou… objet. La renonciation à la fusion avec la mère est à l’origine une condition d’entrée dans le langage, le prix de la subjectivation (la bourse ou la vie !), mais l’interdiction du retour est ensuite prise en charge inconsciemment par le sujet lui-même car elle est devenue pour lui, depuis son avènement, la condition de son existence. « C’est dans la mesure même où la fonction du principe de plaisir est de faire que l’homme cherche toujours ce qu’il doit retrouver, mais ce qu’il ne saurait atteindre, c’est là que gît l’essentiel, ce ressort, ce rapport qui s’appelle la loi de l’interdiction de l’inceste. C’est pour autant que le désir pour la mère […] ne saurait être satisfait, parce qu’il est la fin, le terme, l’abolition de tout le monde de la demande qui est justement celui qui structure le plus profondément […] l’inconscient de l’homme²³. ». La proposition lacanienne vaut autant pour le garçon que pour la fille, la castration consécutive à l’externalisation définitive d’une Chose aussi précieuse que la mère n’est pas une question de mutilation sexuelle mais de langage et de subjectivation. La conformation mâle ou femelle du corps, hôte du futur sujet, ne joue qu’au second ordre, comme une coloration plus ou moins phallique du sujet issu de cette castration originelle, coloration que la logique du signifiant a réduite à deux couleurs opposées l’une à l’autre : masculine ou féminine. Elles correspondent en fait à tout phallique (une des couleurs du spectre) et pas-tout phallique ( toutes les autres couleurs du spectre, d’où le fameux « La femme n’existe pas »).

Voyons alors que Claude Lévi-Strauss explique l’interdit père-fille par l’obligation de pactes et d’échanges avec les autres familles, clans, tribus ou sociétés (plus tard Lacan verra dans cette pratique une transaction dans laquelle la femme est le support d’une valeur d’échange qui est la jouissance masculine, phallique donc) et qu’il n’explique pas pourquoi le fils ne couche pas avec la mère (les risques de la consanguinité ne semblent pas suffisants pour justifier l’interdiction de l’endogamie).

Le Décalogue, un exposé des effets aliénants du langage ?

Les lois du Décalogue ayant forme d’une liste d’interdits semblent à première vue réglementer la vie sociale, mais force est de constater qu’elles sont violées en permanence par chacun. Ne seraient-elles pas au contraire un exposé des inévitables « effets collatéraux » du langage dans les relations intersubjectives ? Un exposé ayant valeur d’avertissement sur le tribu exigé par le langage de la communauté humaine qu’il a formée ? Lacan parle du « caractère d’immanence préconsciente des dix commandements » ; il ne s’agit pas de lois choisies par les humains, mais de commandements dictés par la nature du langage lui-même :

« Ces dix commandements, tout négatifs qu’ils apparaissent… ne sont peut-être que les commandements de la parole, je veux dire qu’ils explicitent ce sans quoi il n’y a pas de parole – je n’ai pas dit de discours – possible²⁴. »… « L’interdiction de l’inceste n’est pas autre chose que la condition pour que subsiste la parole²⁵». Lacan termine la leçon en renouvelant son avertissement à l’encontre du monde scientifique de la physique moderne : « A la place de l’objet impossible à retrouver au niveau du principe du plaisir, il est arrivé [à la fin du XVIII^e siècle] quelque chose qui … se présente sous une forme complètement fermée, aveugle, énigmatique – le monde de la physique moderne²⁶. »

Comment ne pas faire lien avec un des destins de la pulsion lors de la traversée du complexe d’Œdipe, celui de la sublimation scientifique ?

1. S. Freud, Gesammelte Werke, Die Verneinung, Frankfurt am Main, Fischer, 1999, Bd XIV, s. 13.

2. J. Lacan, Le Séminaire, Livre VII (1959-1960), L’éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, p. 72.

 3. J. Lacan, Le Séminaire, Livre VI (1958-1959), Le désir et son interprétation, Paris, Le Seuil, 2013, p. 408.

4 S. Freud, Esquisse d’une psychologie (Traduction Susanne Hommel +..) Paris, érès, 2011, p. 79.

5 Ibid., p. 79.

6 J. Lacan, Le Séminaire, Livre VII (1959-1960), L’éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, p. 78.

7 J. Lacan, Le Séminaire, La logique du fantasme, Leçon du 1^er mars 1967, Inédit.

 8 J. Lacan, Le Séminaire, Livre VII (1959-1960), L’éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, p. 73.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 59.

11 Ibid., p. 51.

 12 J. Lacan, Le Séminaire, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p. 185.

13 J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 74.

14 Ibid., p. 76.

15 J.-P. Dreyfus, J.-M. Jadin, M. Ritter, L’inconscient, qu’est ce que c’est ?,tome 1, Paris, érès, 2106, p. 269.

16 Ibid., p. 268.

17 J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 76.

18.Ibid., p. 77.

19 J. Damourette et E. Pichon, Des mots à la pensée, Essai de grammaire de la langue française, t1, p. 129.

 20 JP Dreyfus, JM Jadin, M. Ritter, L’inconscient, qu’est-ce que c’est ?, op. cit., p. 258.

21 J. Damourette et E. Pichon, Des mots à la pensée, Essai de grammaire de la langue française, t1, p. 77.

 22 J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit., p. 243.

23.C’est bien ce renversement du fondement de la loi morale que Freud nous montre en exhibant le principe du plaisir, signifiant par-là « qu’il n’y a pas de Souverain Bien – que le Souverain Bien, qui est das Ding, qui est la mère, l’objet de l’inceste, est un bien interdit, et qu’il n’y a pas d’autre bien ».

24 Ibid. p. 84.

Intervention de Marc Lévy dans le cadre du séminaire « Les abords de Lacan » animé par Marc Lévy et Amine Souirji autour de la lecture de : Jacques Lacan, Le séminaire livre VII (1959-1960).

« Entre peau et chair », cette expression revient à plusieurs reprises dans ce séminaire de Lacan qui traite de L’Entwurf de Freud. Est-ce là allusif, humoristique ? Nous sommes en décembre 1959. Comme souvent après un séminaire, Lacan reprend la problématique sous un autre angle. Le désir et son interprétation complétait le graphe du désir, nous laissant avec une ligne des signifiants conscients et une ligne des signifiants inconscients. Le désir et le phantasme étant présentés comme l’ultime accès conscient en chemin vers les signifiants inconscients. Le nouvel angle pour 1959-1960 passera par « L’esquisse d’une psychologie scientifique », titre non pas de Freud mais de ses éditeurs, mais laissons cette dimension historique de côté. Que cherche Lacan ? Ni plus ni moins que de poser la psychanalyse au regard non pas d’une morale, mais de l’éthique.

Nous voilà donc face à une étude de ce texte freudien. Je résume : Freud, en cette fin de XIX^e siècle (1895), s’appuie sur une représentation neuro-physiologique du système nerveux pour tenter de fonder son objet d’étude.

• Un premier système, le système PHY fait de « Bahnungen » – Lacan traduit par« frayages » mais le terme de « voies » serait tout aussi adapté. Système inconscient en relation avec des stimuli externes cherchant à réduire, par satisfaction, la tension, le malaise inhérent aux stimulations externes.

• Un second système, le système PSY en dérivation du premier, mis en route, activé par le premier et par des stimulations internes, donc intéroceptives ; ce système n’est pas constitué pour réduire à néant l’effet des stimulations extéroceptives comme dans le système PHY, un certain quantum d’énergie relativement bas restant présent (prémisses d’un moi ?).
• Un troisième système est évoqué pour des motivations logiques, OMÉGA ; il faut que la réalité extérieure soit perceptible, intégrée au système ; cette fonction est attribuée au système OMÉGA.

Reste la question : comment ces systèmes s’articulent ? « Entre peau et chair », dit Lacan.

Un autre paragraphe est à introduire ici pour poursuivre l’Entwurf freudien : Le système PHY est fait de Vorstellungen, représentations, système associé aux Bahnungen : ce référentiel introduit potentiellement le monde de l’imaginaire au sein du système PHY. Plus loin Freud introduira les Wortvorstellungen, représentations de mots. Sommes- nous ici au niveau du préconscient ? Le système PSY, fait pour avoir accès à la conscience, est quant à lui articulé aux Vorstellungsrepräsentanzen, « représentant de représentations », c’est la traduction que je retiendrai dans cette approche. Donc « représentant de représentations », nous sommes ici pour Freud dans un référentiel où l’abstraction se présente au carré. « Entre peau et chair. » C’est lors de la séance du 23 décembre 1959 que Lacan, en tant que lecteur de Freud, introduit, en s’étayant sur le fondateur de la psychanalyse, sa logique : Au cours de cette séance il ne différencie plus stimulations extéro- et intéroceptives, il parlera de Vorstellungen ; de même il nommera « signifiants » les Vorstellungs- repräsentanzen.

Où cela nous mène-t-il ?

Si par un excès de stimulations, de contradictions, une saturation des Vorstellungen advient, le système inconscient ne parvient plus à équilibrer ses réseaux, que se passe-t-il ? En lieu et place d’un bien, le système PHY étant organisé selon le « principe de plaisir », das Gute, das Wohl ; donc si le système PHY est débordé dans sa fonction de maintien au plus bas des tensions, il se produira soit une réaction motrice (réaction qui permet de maintenir le côté inconscient de la réaction), soit une douleur, réaction qui ne relèvera plus du principe de plaisir, mais qui relève du « principe de réalité » qui appartient au système PSY car s’articule à la conscience. C’est ici que « entre peau et chair » trouve sa place. Le système PHY est mu par le principe de plaisir ; il vient, dans la lecture que Lacan nous propose, s’insérer entre deux niveaux du système PSY, « entre peau et chair ». Cette nouvelle articulation n’existe pas dès l’origine mais dynamiquement dans la relation établie entre le nourrisson et son entourage. Donc dans cette nouvelle construction, le principe de plaisir articulé au système PHY s’intègre dans le système PSY et permet au-delà de la réaction douloureuse, par une articulation aux signifiants, Vorstellungsrepräsentanzen, d’élaborer une solution, en tout cas un exutoire à l’engorgement du système PHY. Un dernier chapitre pour signifier la nouveauté théorique introduite en cette séance du séminaire. C’est également ici que – pour la première fois, et sur un mode allusif – Lacan articule des questions qui me mettent au travail depuis longtemps. Les Vorstellungen (les représentations), voire les Wortvorstellungen (les représentations de mots) sont des objets qui sont inconscients. Que se passe-t-il si l’articulation ne se fait pas entre peau et chair ? Donc que se passe-t-il si ces objets, articulés au principe de plaisir, ne parviennent pas à la conscience grâce aux signifiants (Vorstellungsrepräsentanzen) ; restons-nous au niveau du passage à l’acte moteur, au niveau de la douleur ? N’est-ce pas ici tout le champ des plaintes des symptômes, voire des somatisations non articulées au refoulement qui se pose ? Chacun aura su traduire que « entre peau et chair » était une métaphore de Lacan pour paraphraser : entre Wahrnehmungszeichen et Bewußtsein, soit entre perception et conscience.

PS : Dans l’approche que nous avons privilégiée, il manque évidemment toute référence à la Chose, que ce soit das Ding ou die Sache.

Ce texte est une retranscription d’une intervention de Tony Ettedgui au cours du séminaire 2019 du lundi animé par Jean-Richard Freymann. Séminaire de lecture de l’œuvre de Jacques Lacan : « Confrontations lacaniennes : Le moi, Le désir, La jouissance ».

Les citations de ce texte ont pour référence : S. Freud (1910), Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Paris, Le Seuil, 2011.

Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci est publié en 1910 à Leipzig. Freud n’y fera que deux ajouts lors de la publication de la deuxième et de la troisième édition en 1919 et en 1923. Cet essai restera longtemps son ouvrage de prédilection. Dans une lettre à Ferenczi en 1919 (soit 9 ans après, dans une lettre datée du 13 février ), Freud dira de ce texte qu’il est la seule belle chose qu’il ait jamais produite.

Dans cet essai, Freud s’efforce d’explorer l’inconscient de Léonard de Vinci en mettant en relation son destin pulsionnel, sa créativité d’artiste et les empêchements de l’expression de celle-ci, notamment du point de vue de l’inachèvement des œuvres d’art dont il est coutumier et sa vie amoureuse .

Dès le début de son essai, Freud nous dit qu’il n’a pas l’intention de « noircir ce qui rayonne » ou de « traîner le sublime dans la poussière » (extrait d’un poème de Schiller) mais bien au contraire de faire comprendre qu’il y a un lien entre le sublime et la poussière. Pour la psychanalyse, le sublime peut s’enraciner dans la poussière .

L’interprétation de cette fantaisie requiert la connaissance de quelques données biographiques. Léonard de Vinci est né à Vinci (en Toscane) le 15 avril 1452, il est mort à Amboise (Touraine) le 2 mai 1519. Il est le fils naturel de Ser Pietro da Vinci, notaire descendant d’une famille de notables, et de Caterina, vraisemblablement une paysanne qui fut plus tard l’épouse d’un habitant de Vinci. Il semble qu’il ait passé les premières années de son existence avec sa mère avant de rejoindre la maison paternelle à l’âge de 5 ans, le mariage de son père avec la noble Donna Albiera étant resté sans enfant.

Léonard de Vinci fut sans doute accueilli comme un fils par sa belle-mère, morte très jeune en couche. Considéré dès sa naissance comme un fils à part entière par son père, il ne fut pourtant jamais légitimé. Son père se marie quatre fois et lui donne dix frères et deux sœurs légitimes venus après lui. Léonard de Vinci quitte la maison paternelle pour entrer en formation dans l’atelier d’Andrea del Verrocchio. Son nom figure en 1472 sur la liste des membres de la Compagnia dei Pittori. C’est tout ce que l’on sait de son enfance.

Freud nous dépeint un Léonard de Vinci « grand », « un génie universel », « un homme d’une grande beauté », « d’une force physique inaccoutumée », « enchanteur » dans ses manières et maître du discours. Enjoué et aimable envers tous, portant volontiers « des vêtements fastueux ». Un homme « mystérieux », « énigmatique », étudiant la nutrition des plantes et construisant « des appareils » pour le moins curieux.

Végétarien, il avait une grande douceur de caractère, rendait la liberté aux oiseaux qu’il achetait au marché mais concevait des machines de guerre d’un terrible pouvoir de destruction pour César Borgia ou Ludovic Sforza (à la cour duquel, nous rappelle Freud, Léonard de Vinci s’était introduit comme joueur de luth).

Dans son traité de la peinture, il y a un passage où éclate son amour de la vie joyeuse et aisée, il compare la peinture aux autres arts et décrit les peines du sculpteur.

« Voilà qu’il s’est barbouillé tout le visage et l’a poudré de poussière de marbre au point de ressembler à un boulanger, et il est totalement couvert de menus éclats de marbre, si bien qu’on a l’impression qu’il a neigé sur son dos, et son logis est plein d’éclats de pierre et de poussière. C’est absolument le contraire de tout cela chez le peintre… ; car le peintre est confortablement assis en face de son œuvre, bien habillé, maniant le pinceau très léger avec les agréables couleurs. Il se pare de vêtements choisis selon son bon plaisir. Quant à sa demeure, elle est pleine de peintures aimables et d’une propreté éclatante. Il a souvent de la compagnie, musiciens ou lecteur de diverses belles œuvres, qu’on écoute avec grand plaisir sans fracas de marteau ni autre vacarme. »

Il est possible que ce tableau d’un Léonard radieux et joyeux de vivre ne réponde qu’à la première partie de la vie du Maître. Plus tard, quand la chute de Ludovic Sforza l’oblige à quitter Milan et à abandonner son champ d’action succède donc, en France « son dernier asile », un homme « instable », « peu riche en succès extérieurs ». Un homme dont « l’éclat de l’humeur pâlit », nous dit Freud, et dont l’intérêt se porte de plus en plus de l’art (peinture et sculpture ) vers la science.

Donc deux périodes : avant et après 1499, lorsqu’il part de Milan pour aller en France. L’intérêt croissant qu’il porte à la science, l’éloigne de son art et contribue à élargir l’abîme entre lui et ses contemporains. Toutes les expériences auxquelles il gaspille son temps, au lieu de peindre assidûment et de s’enrichir, comme son ancien condisciple le Pérugin, leur semblent amusements chimériques et lui valent même la suspicion de s’adonner à la magie noire.

C’est le temps où l’autorité de l’église ne connaît pas encore la recherche sans préjugés et Léonard de Vinci reste forcément isolé. Il s’éloigne des commentaires d’Aristote, nous dit Freud, et se rapproche des alchimistes méprisés, dans les laboratoires desquels il trouve asile en ces temps hostiles pour la recherche expérimentales. Cela fait que Léonard peint de moins en moins, laisse inachevées ses œuvres et s’intéresse peu à leur sort. Ses contemporains lui reprochent cette attitude qui demeure une énigme pour eux.

Sa lenteur proverbiale se manifeste dès le début de son œuvre, et notamment dans l’exécution d’un de ses chefs d’œuvre, La Cène, à tel point que selon Freud, c’est elle, cette lenteur, qui est la cause première de la détérioration si rapide de la fresque. En effet, Léonard ne peut se familiariser avec la peinture « al fresco », c’est-à-dire sur un support frais d’où l’expression française peinture à fresque qui requiert de travailler rapidement, tant que l’enduit est encore humide. Aussi, choisit-il des couleurs à l’huile dont la dessiccation lui permet de tirer en longueur l’achèvement de la fresque, selon l’humeur et à loisir.

Mais les couleurs se détachent de l’enduit sur lequel elles sont appliquées et qui les isole du mur ; les défauts du mur et les destins subis par ce lieu concourent à provoquer la détérioration inéluctable, semble-t-il, de la fresque.

Trois ans à peindre La Cène du couvent dominicain de Santa Maria delle Grazie voici ce qu’un contemporain, le nouvelliste Matteo Bandelli, un jeune moine qui vivait à cette époque dans le couvent, raconte : « Léonard montait souvent très tôt le matin sur l’échafaudage pour ne plus lâcher le pinceau avant le soir, sans penser à manger ni à boire. Puis des journées s’écoulaient sans qu’il y touche, et il lui arrivait parfois de passer des heures devant sa peinture en se contentant de l’examiner et de l’évaluer de l’intérieur de lui-même. »

Quatre ans pour le portrait de Mona Lisa, femme de florentin Francesco del Giocondo, sans pouvoir le terminer, ce qui confirme le fait que ce tableau, La Joconde, ne fut jamais livré au destinataire, mais resta chez Léonard qui l’emporta en France. Acheté par François 1^er, il se trouve aujourd’hui au Louvre.

De cette lenteur proverbiale de cette « inactivité et indifférence » de ce détournement de l’intérêt de Léonard pour la peinture au profit d’un autre intérêt a priori étranger, Freud en fait le symptôme d’une inhibition.

*

Il y avait chez lui un froid refus de la sexualité. En témoigne cette déclaration citée par Solmi :

« L’acte de procréation et tout ce qui s’y rattache est si répugnant que l’humanité s’éteindrait bientôt s’il ne s’agissait là d’une coutume traditionnelle et s’il n’y avait pas encore de jolis visages et des prédispositions sensuelles. »

Freud nous décrit un Léonard de Vinci chaste et abstinent et tel point qu’il est même « douteux que Léonard de Vinci ait jamais étreint amoureusement une femme » et du reste on n’a pas connaissance non plus, précise Freud, d’une relation intime d’âme à âme avec une femme.

On sait seulement que pendant son apprentissage il fut dénoncé pour commerce homosexuel mais bénéficia d’un non-lieu. Maître, il s’entoura de beaux garçons qu’il prit pour élèves. Néanmoins, il est peu probable que ces relations « aboutirent » à une activité sexuelle.

D’ailleurs, c’est au dernier de ses élèves, Francesco Melzi, qui l’avait accompagné en France et qui resta près de lui jusqu’à sa mort, qu’il légua son héritage.

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C’est, nous dit Freud dans un extrait d’un texte de ses conférences florentines, que Léonard nous livre « la clé de son être » et il nous cite un passage de ses conférences : « Aucune chose ne se peut aimer ou haïr si l’on n’en a pas d’abord connaissance. »

Commentant cette phrase de Léonard de Vinci, Freud aboutit à la conclusion que Léonard n’a pu vouloir dire que ceci : « On devrait aimer d’une telle façon qu’on retienne l’affect, qu’on le soumette au travail de la pensée et qu’on ne lui donne pas libre cours avant qu’il n’ait subi l’examen par la pensée. »

Cela ne voulait pas dire que Léonard était dépourvu de passion. Il n’avait fait que transformer la passion en besoin de savoir. C’est là que Freud voulait en venir.

Freud est aussi frappé par l’hypertrophie de la pulsion du savoir dans cette vie et il tient pour plausible que Léonard a dû détourner la plus grande partie de son énergie sexuelle à son service. Il voit donc dans Léonard un cas typique de refoulement et de sublimation de la libido. L’investigation devient un substitut de l’activité sexuelle, ce qui lui donne cette infatigable avidité de savoir. Freud l’explique ainsi : « Cette sublimation a dû se mettre en place vers l’âge de trois ans au moment où les enfants mènent une recherche condamnée à être décue, celle concernant leur origine et leur différence de sexe. »

Il en résulte, après ce que l’on peut appeler une première véritable expérience « d’autonomie intellectuelle », une énorme frustration, dit Freud. L’enfant ne pardonnera jamais aux adultes de l’avoir privé de la vérité ; et par la suite intervient ce que Freud appelle le refoulement.

*

À partir d’un souvenir d’enfance griffonné sur un papier et inséré dans l’un des manuscrits scientifiques. Freud va estimer que Léonard peut lui révéler le sens de son symptôme. Voici ce qu’il a écrit : « Il semble que j’étais déjà prédestiné à m’occuper du vautour avec tant de soin car il me vient à l’esprit comme un souvenir très précoce qu’étant encore au berceau, un vautour est descendu jusqu’à moi, m’a ouvert la bouche avec sa queue et heurté plusieurs fois les lèvres de cette même queue. »

Souvenir d’une nature très déconcertante nous dit Freud. Cette fantaisie du vautour va libérer peu à peu son sens. Pour Freud, elle est l’expression d’un fantasme homosexuel révélant une fixation à la mère. La queue, coda, est en effet le membre viril en italien. C’est aussi la réminiscence d’une jouissance intense de la succion du sein maternel. Freud en conclut qu’il s’agit d’un fantasme de fellation, d’un acte sexuel à caractère passif.

Pourquoi dans la fantaisie la mère est remplacée par un vautour ?
Freud commet ici une erreur, car dans le texte écrit en italien, langue maîtrisée par Freud, il est question d’un milan (nibio). L’interprète avait sans doute besoin du vautour pour se faciliter la tâche mais il y a bien d’autres explications. Freud est aussi un grand connaisseur de l’Égypte et dans les pictogrammes égyptiens, la déesse Mout – dénomination très proche de Muter en allemand – était représentée par une tête de vautour. Cet oiseau est un symbole de la maternité car on croyait que les vautours étaient des femelles fécondables par l’action du vent.

Léonard pouvait très bien connaître cette légende car les Pères de l’Église l’utilisent pour justifier la parturition de la Vierge Marie fécondée par le vent, c’est-à-dire par le souffle du Saint-Esprit. Freud suppose que lorsqu’un jour, Léonard lut cette histoire, surgit en lui le souvenir qu’il était comparable à un enfant vautour. Lui aussi avait été privé de son père pendant des années où il avait vécu auprès de sa mère, seul et abandonné. Tel est sans doute le contenu mnésique réel de sa fantaisie et la question est désormais de savoir si ce contenu a été réélaboré en situation homosexuelle.

La mère que l’enfant tète est transformée en vautour qui agite sa queue dans la bouche de l’enfant. Freud rappelle que chez les homosexuels masculins, il y a dans la première enfance, un lien très intense avec une femme, généralement la mère, et Freud d’achever la traduction de la fantaisie de Léonard, témoignage supplémentaire de la précocité dans sa recherche sexuelle : « Au temps où ma tendre curiosité se portait sur la mère et où je lui attribuais encore un organe génital tel que le mien. » et de le citer : « Par cette relation érotique à la mère, je suis devenu homosexuel. » Puis Freud s’en prend à la mère : « Ainsi, à la façon de toutes les mères insatisfaites, mit-elle son jeune fils à la place de son mari et lui ravit-elle par une maturation trop précoce de son érotisme une part de sa virilité. »

Le sourire comme recherche de l’objet perdu.
Cette mère dont la réminiscence devient obsessionnelle dans les années où il peint La Joconde est omniprésente. Ce sourire est devenu caractéristique des œuvres de Léonard. Un sourire immobile sur les lèvres étirées aux extrémités relevées, on le dit léonardesque par excellence. Par la suite, tous les visages qu’il dessine portent ce sourire qu’il a inventé et qui, d’après Freud, lui rappelle certainement ce sourire perdu, mystérieux, ensorcelant que possédait sa mère et qui le captive lorsqu’il le retrouve chez Mona Lisa.

Léonard a donc rencontré l’objet qu’il n’a cessé ensuite de vouloir retrouver dans sa peinture.

Si La Joconde est un tableau sur la féminité, La Vierge, l’Enfant Jésus et sainte Anne est un tableau sur la maternité. Léonard peint sainte Anne avec sa fille Marie et son petit-fils. Freud y retrouve l’histoire de Léonard, le tendre attachement pour lui de sa grand-mère paternelle et de sa mère se retrouve dans ce tableau. Léonard est identifié à l’Enfant Jésus, entouré de ces deux femmes. Il est là ce sourire, sur les lèvres de Sainte Anne et de la Vierge, sourire qui exprime une grande tendresse et une paisible béatitude.

Léonard traite le traumatisme de la séparation précoce d’avec sa mère en dessinant le sourire de ravissement des deux mères comblées par le même enfant. Il refoule la violence et la tristesse qu’a dû subir sa mère au moment de le confier aux soins d’une autre femme. Léonard parvient à sublimer les données de son enfance en faisant advenir ce qui n’a jamais eu lieu. « Le pinceau de Léonard ne recrée pas le souvenir de la mère, il le crée comme œuvre d’art. La mère et ses baisers existent pour la première parmi les œuvres offertes à la contemplation des hommes (Paul Ricœur).»

C’est en ce sens que Freud a pu dire que « Léonard a désavoué et surmonté, par la force de l’art, le malheur de sa vie d’amour en ces figures qu’il créa ».

Ainsi l’œuvre d’art est à la fois le symptôme et la cure. Léonard ne put aimer qu’à travers ses tableaux, tout en ne pouvant s’empêcher de les délaisser.

La psychanalyse, quant à elle, ne nous explique pas pourquoi Léonard fut un artiste ; du moins, elle nous rend compréhensibles les manifestations et les limitations de son art. Il semble bien que seul un homme ayant vécu l’enfance de Léonard aurait pu peindre La Joconde, La Vierge, l’Enfant Jésus et sainte Anne et réserver à ses œuvres un si triste destin…

Exposé de Bernard Baas lors du séminaire FEDEPSY-ASSERC « Le transfert et l’amour » animé par Jean-Richard Freymann. Séance du 7 juin 2019.

Merci à Jean-Richard de m’avoir confié, une nouvelle fois, la responsabilité d’une intervention à son séminaire¹. Le programme de ce séminaire donne pour titre à cette intervention : « Sur le Banquet ? ». Et, toujours d’après ce programme, mon propos devrait avoir pour fonction de conclure (« conférence conclusive » est-il indiqué) une année de réflexion sur la question du transfert.

Ce qui a retenu mon attention, dans le titre ainsi rédigé, c’est le point d’interrogation : « Sur le Banquet ? ». Car on peut en effet se demander en quoi la référence au Banquet de Platon peut servir à une telle conclusion. Certes, le commentaire du Banquet par Lacan occupe toute la première partie du Séminaire sur Le Transfert ; et il est vrai que ce commentaire du dialogue de Platon fait une certaine place à la question de transfert, même si – à bien peser les choses – ce motif du transfert n’y apparaît pas vraiment essentiel.

La « pureté » de Socrate

Sur quel point se fait alors la connexion entre le texte de Platon et la question du transfert ? C’est, principalement, sur ce que Lacan appelle la métaphore de l’amour. Je rappelle de quoi il s’agit : de manière générale, la métaphore consiste, selon Lacan, en ceci qu’un signifiant vient se substituer à un autre pour produire un effet de signification, donc un plein de signification (contrairement à la métonymie, dans laquelle un signifiant succède à un autre signifiant laissant entre eux une place vide, donc un vide de signification, place vide qui est justement la place du désir). C’est cette logique de la métaphore que Lacan retrouve dans la fameuse distinction platonicienne entre érastès et éroménos (amant et aimé) : la métaphore advient lorsque l’aimé en vient à se sentir amant et donc à aimer en retour celui dont il est aimé. Bref, le signifiant « amant » vient là se substituer au signifiant « aimé », produisant l’amour comme signification. Telle est, résumée au plus court, la logique de la métaphore de l’amour.

Quel rapport, donc, entre cette métaphore de l’amour et la question du transfert ? C’est, bien sûr, l’amour de transfert, dont Jean-Richard Freymann vous a déjà expliqué l’importance essentielle dans le transfert analytique. Assurément, ni l’amour, ni même le transfert n’ont attendu l’avènement de la psychanalyse pour se manifester dans les relations humaines. Cela va de soi. En revanche, ce qui va moins de soi, c’est de dire qu’il y aurait déjà eu quelque chose de tel qu’un psychanalyste avant même (et même bien avant) l’avènement de la psychanalyse. C’est pourtant ce que soutient Lacan lui-même ; et il le soutient à propos, justement, de celui qui est le héros de ce texte de Platon qu’est le Banquet (et, à dire vrai, de tous les textes de Platon), à savoir : Socrate.

Ainsi peut-on lire, dans « Subversion du sujet et dialectique du désir », cette formule « Socrate, précurseur de l’analyse !² » Lacan n’a cessé de reprendre cette étonnante affirmation. Étonnante non seulement parce qu’elle assigne à la psychanalyse un supplément d’origine anachronique ou qu’elle désigne comme son anticipation géniale cela même que Freud jugeait lui être le plus contraire, c’est-à-dire la philosophie ; mais étonnante surtout parce que cette figure de Socrate ne permet pas vraiment de faire la part entre ce que Lacan y aura conçu comme fiction et ce qu’il y aura visé comme attestation historique.

Quoi qu’il en soit de cette indécision entre figure légendaire et figure historique, Socrate est resté pour Lacan l’exemplification parfaite de l’analyste, en tout cas la seule³ qui soit à la hauteur des interrogations que devrait, selon lui, susciter toute détermination théorique de « l’être de l’analyste » (c’est la formule qu’il emploie dans le Séminaire sur Le Transfert⁴). Déjà en 1953, dans le Rapport du congrès de Rome, il était question de ceci : « éprouver, en Socrate et son désir, l’énigme intacte du psychanalyste⁵. »

Sans vouloir ici polémiquer, je voudrais juste faire observer, en passant, que le geste par lequel Lacan fait de Socrate la figure originaire du psychanalyste et de son désir énigmatique n’est au fond que la répétition du geste par lequel tous les philosophes de la tradition (à l’exception de Nietzsche) se sont rapportés à Socrate, geste qui consiste à chercher dans une figure, c’est-à-dire dans une fiction descriptive, dans une représentation sensible du personnage concret et singulier qu’aurait été Socrate, l’origine, « pure » et « intacte », de ce qu’on entend promouvoir comme vérité essentielle et universelle dans l’ordre du discours. À ce titre, la version analytique de Socrate serait elle-même l’énième maillon de cette chaîne qui, depuis Platon, compose et recompose la figure de son origine ; elle serait elle-même le dernier effet de ce que Lacan appelle lui-même, pour qualifier la tradition post-socratique, le « plus long transfert […] qu’ait connu l’histoire de la pensée⁶ ». Cela signifie que l’histoire qui fait se succéder les penseurs (philosophes et psychanalystes) ne serait qu’un effet transférentiel du rapport de ces penseurs à Socrate.

Reste que, dans le cas de Lacan, cette référence appuyée au personnage de Socrate implique de le distinguer radicalement de Platon, Platon qui est pourtant la principale source de ce qu’on peut connaître de Socrate. Autrement dit : derrière la figure platonicienne de Socrate, il y aurait un Socrate non-platonicien, un Socrate authentique, bref : un pur Socrate. C’est ce que laisse entendre la formule (que je viens de citer) qui vise « en Socrate et son désir l’énigme intacte du psychanalyste » ; et c’est ce que dit explicitement Lacan dans le Séminaire XI, lorsqu’il affirme que « la pureté inflexible de Socrate et son atopia sont corrélatives⁷ ».

L’atopie de Socrate

J’explique rapidement cette histoire d’atopie. Il faut rapporter ce motif à ce qu’aurait été le dialogue proprement socratique, c’est-à-dire la manière proprement socratique d’interroger les maîtres à penser de la cité ; cela est lisible dans les premiers Dialogues de Platon qualifiés justement de « dialogues aporétiques », c’est-à-dire de dialogues qui s’interrompent finalement sur une impasse, une aporie. Dans ces dialogues, celui qui prétend savoir – c’est-à-dire le maître à penser (qui peut-être, bien sûr, un sophiste, mais aussi un général, un grand prêtre, etc…) –, est défait par les questions de Socrate ; pour autant, Socrate lui-même ne donne pas sa propre réponse à la question discutée, de sorte que le dialogue s’achève sur une ignorance avouée, mais une ignorance qui se connaît comme telle (c’est le fameux « je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien »).

C’est dire que, sous l’impulsion de Socrate, les interlocuteurs reconnaissent manquer de ressources pour accéder au savoir de ce qui est en question. Ressource, en grec, se dit poros (comme le nom propre Poros est celui du père d’Eros, ainsi que l’explique le discours de Diotime dans le Banquet) ; le dialogue socratique est ainsi un dialogue a-porétique, un dialogue sans ressource. Mais la conséquence de cette aporicité du dialogue socratique est que les interlocuteurs de Socrate (ainsi que les lecteurs du texte) ne peuvent savoir où se situe Socrate : Socrate est insituable, il manque de lieu théorique, il n’a pas de topos (de lieu propre) dans les conflits d’opinions qui agitent la cité ; en un mot : il est a-topique. Mais, pour être juste, il faut encore préciser le sens que Lacan donne à cette atopie. Lacan précise, en effet, qu’en démontant le faux-savoir des maîtres à penser de la cité, Socrate fait valoir qu’il n’y a pas et qu’il ne peut pas y avoir d’épistèmè, de science de la vertu, pas de science de la perfection éthico-politique. Donc par sa manière de discuter et de défaire les prétendus savoirs, Socrate amène justement ses interlocuteurs à reconnaître cette impossibilité d’une science de l’excellence morale et politique. Le dialogue aporétique consiste ainsi à retourner celui qui croit posséder cette science, donc à subvertir cette posture de savant. Ce « retournement », cette « subversion » est ce que dit le terme grec « périagogè ». On trouve ce terme notamment dans le Livre VII de La République de Platon, plus précisément dans le fameux mythe de la caverne (sur lequel je ne vais pas revenir, sauf pour préciser ce point) : le moment où le prisonnier tourne le dos aux ombres pour se mettre en route vers la lumière, ce moment de retournement est signifié dans le texte de Platon par la formule « périagogè holès tès psychès» : le retournement complet de l’âme.

Mais, en toute rigueur, se retourner vers la recherche du vrai ne signifie pas posséder le vrai. Et c’est justement ce que Lacan souligne : la périagogè ne donne pas le savoir ; si elle retourne l’âme en direction du savoir et donc du vrai, toutefois elle n’assure pas que cette visée puisse atteindre son but ; au contraire : elle montre l’impossibilité d’atteindre au savoir du vrai ; elle démontre qu’à la place de ce savoir, il n’y a qu’un vide impénétrable – ou plutôt : que la place du savoir est un vide impénétrable.

La Schwärmerei de Platon

J’imagine que vous percevez déjà le rapport qu’on peut établir entre cette périagogè et l’enjeu du transfert analytique. Mais n’allons pas trop vite. Je voudrais d’abord préciser que c’est justement sur ce point du vide impénétrable que Lacan a marqué la distance entre Socrate et Platon – ou même plus exactement : la trahison du message socratique par Platon. Ainsi déclare-t-il, dans le Séminaire sur Le Transfert : « […] la Schwärmerei de Platon, c’est d’avoir projeté sur ce que j’appelle le vide impénétrable l’idée du Souverain Bien⁸. »

Le terme allemand de Schwärmerei est un peu difficile à traduire : il signifie quelque chose comme l’emportement, l’exaltation ; un Schwärmer est une sorte de rêveur exalté, aveuglé par son enthousiasme. C’est Kant qui emploie ainsi ce terme pour ironiser justement sur l’emportement des métaphysiciens, notamment Platon, qui prétendent pouvoir accéder au savoir le plus sublime – ou, en termes kantiens : ceux qui entendent transformer en objet de connaissance ce qui n’est qu’un produit de la pensée ; autrement dit encore : ceux qui prétendent connaître ce qui est seulement pensable, c’est-à-dire l’absolu. Lacan reprend donc à son compte ce terme de Schwärmerei (il le répète plusieurs fois dans ce séminaire et dans d’autres) pour dénoncer, lui aussi, l’emportement métaphysique de Platon. Je relis la citation : « la Schwärmerei de Platon, c’est d’avoir projeté sur ce que j’appelle le vide impénétrable l’idée du Souverain Bien ».

Comme vous le savez, ce que Platon appelle le souverain bien, c’est le principe absolu de l’être et de la connaissance. Et c’est justement avec cet absolu que Platon recouvre le vide impénétrable. On peut traduire cela en termes lacaniens : c’est avec cet absolu que Platon vient boucher le trou du réel. Cela dit, il faut ajouter que c’est ce même souverain bien qui apparaît dans le Banquet sous les espèces du « beau en soi » ; je vous renvoie au discours de Diotime que rapporte Socrate et dont il fait sienne la thèse essentielle selon laquelle, au terme d’une ascension qui conduit l’âme à admirer d’abord un beau corps, puis les beaux corps, puis les belles choses en général, puis les belles âmes et les belles actions vertueuses, puis les belles connaissances, les belles sciences etc… – au terme donc de cette ascension, il y a ce Beau-en-soi. Peu importe l’indétermination dans laquelle Platon laisse ce terme. Il est clair que ce Beau-en-soi a exactement le même statut ontologique et épistémologique que le souverain Bien. Comme lui, le Beau-en-soi a pour fonction, dans la métaphysique platonicienne, de recouvrir le vide impénétrable, de boucher le trou du réel.

On comprend donc que le Socrate auquel se réfère Lacan n’est pas le Socrate de Platon ; il n’est pas le Socrate métaphysicien ; c’est au contraire le Socrate qui expose ses interlocuteurs et qui s’expose lui-même au « vide impénétrable ». Et c’est à ce Socrate-là – à ce « pur » Socrate – que Lacan fait référence au titre de figure originaire du psychanalyste ; c’est donc aussi ce Socrate-là qui doit servir à exemplifier ce qui se joue dans le transfert analytique.

Mais c’est justement ce qui fait ici problème. Je dis « ici », c’est-à-dire dans le cadre de la référence au Banquet de Platon. Car, dans ce dialogue platonicien et dans le commentaire qu’en propose Lacan, il n’est pas question de cette « pureté » de Socrate. Il nous faut donc essayer de voir – et c’est là le problème qu’il s’agit de résoudre – comment articuler cette double référence que Lacan fait à Socrate : d’une part, la référence au « pur » Socrate (qui concerne donc les premiers dialogues de Platon, les dialogues dits aporétiques) et, d’autre part, la référence au Socrate du Banquet, étant entendu que ces deux références engagent la question du transfert.

Heidegger – Lacan

À cette fin, il me semble nécessaire de faire un détour, détour pour vous inattendu (et qui vous semblera sans doute être un artifice de philosophe), mais détour pourtant essentiel et tout à fait pertinent (comme vous allez le comprendre). Quel détour ? Détour par Heidegger, plus précisément par la figure heideggerienne de Socrate que Lacan ne pouvait évidemment pas ignorer. Vous allez voir que cela engage de manière essentielle la question du transfert.

Cela dit, et soit dit en passant, je n’ignore pas que le seul nom de Heidegger peut provoquer, chez certains d’entre vous, un petit urticaire allergique ; je connais même des psychanalystes suffisamment obtus pour prétendre qu’il n’y a aucun rapport entre Lacan et Heidegger. Il faut croire qu’ils lisent Lacan avec des lunettes singulièrement filtrantes.

À ce propos, permettez-moi une brève vignette biographique, qui n’est pas sans rapport avec ce qui nous intéresse ici : lors de la fameuse rencontre de Lacan et Heidegger (car rencontres il y a eu, et même plusieurs) – lors donc de cette rencontre, à Pâques 1955 à Fribourg⁹, la conversation a tourné presque exclusivement autour de la question… du transfert. Eh oui. C’est Heidegger qui avait posé la question : « Et le transfert ? (Und die Übertragung ?) » ; Lacan s’était alors lancé dans une longue réponse traduite tant bien que mal par Jean Beaufret ; à quoi Heidegger, après un long silence, avait réagi par un simple « Ach so ! ¹⁰ ». Bref, entre Lacan et Heidegger, le courant semble bien n’être passé que dans un sens. Du reste, lorsqu’il reçut de Lacan un exemplaire dédicacé des Écrits, Heidegger jugea le texte « manifestement baroque¹¹ ». Et quelques temps plus tard, après avoir reçu une lettre de Lacan, Heidegger faisait ce commentaire : « Il me semble que le psychiatre a besoin d’un psychiatre¹². » Bon ; c’est un peu balourd. Reste que, comme je le montrerai plus loin, il se pourrait bien que cette attitude un peu réactive de Heidegger tienne, justement, à ce qu’il aurait eu à dire du transfert.

Mais d’abord venons-en à ce que, concernant Socrate, Lacan doit à Heidegger. Ce qu’on trouve dans l’unique et bref texte de Heidegger relatif à Socrate porte justement sur le motif de la pureté. Voici ce texte, qui – à dire vrai – n’est qu’une remarque, dans Qu’appelle- t-on penser : « Lorsque nous sommes rattachés à ce qui se retire, alors nous sommes en mouvement vers ce qui se retire, vers les approches pleines d’énigmes, et donc changeantes, de son appel. Quand un homme est expressément dans ce mouvement, alors il pense, dût-il être encore très éloigné de ce qui se retire, dût le retirement demeurer aussi voilé que jamais. Socrate, sa vie durant, et jusque dans sa mort, n’a rien fait d’autre que de se tenir et de se maintenir dans le vent de ce mouvement. C’est pourquoi il est le plus pur penseur de l’Occident […]¹³. »

Ce que vise Heidegger par la formule « vers ce qui se retire », c’est évidemment l’être en tant qu’il est la visée de la pensée, sans être l’objet d’une connaissance. Autrement dit : l’être n’est pas le degré le plus élevé d’une ascension de l’âme, il n’est pas le Bien dont parle Platon (qui, lui, identifiait l’être et le Bien) ; il n’est pas l’absolu promis au savoir ; mais il est au contraire ce qui, par essence, échappe à toute saisie rationnelle, à toute épistémè, à toute science ou – pour reprendre un terme heideggerien – à tout arraisonnement, c’est-à-dire à toute prise, à tout enfermement dans une définition rationnelle.

Vous l’aurez compris : l’être est à mettre ici en corrélation avec ce que Lacan nomme, à propos de Socrate, le vide impénétrable. Et si, dans la remarque que je viens de lire, Heidegger fait de Socrate « le plus pur penseur de l’Occident », c’est parce que lui, Socrate, n’a rien fait d’autre que de se tenir dans le mouvement vers l’être, sans convertir l’être en un étant suprême tel que Dieu ou le Bien. Ou, pour le dire autrement : Socrate, n’a rien fait d’autre que de se tenir exposé au vide impénétrable, sans le recouvrir par quelque absolu potentiellement accessible à la connaissance, contrairement à ce qu’ont fait tous les philosophes après lui, à commencer par Platon, c’est-à-dire toute cette longue chaîne de philosophes qui forment ce que Lacan appelle – comme on l’a vu – « le plus long transfert de l’histoire de la pensée ».

Contrairement donc à ses successeurs, Socrate – toujours selon la remarque de Heidegger – est le plus pur penseur parce qu’il s’est confronté à « l’énigme » de l’être (ce que Heidegger nomme ailleurs le « secret » de l’être), parce qu’il s’est maintenu dans l’écoute de « l’appel » de l’être. Répondre à cet appel de l’être requiert donc de ne pas lui retirer son caractère d’énigme ou de secret ; c’est à cette condition que la réponse peut être effectivement et littéralement responsable (ce qui, implicitement, signifie a contrario l’irresponsabilité de ceux qui, comme Platon, ont converti l’être en un objet de science).

Vous allez me dire que je commence à déraper hors du sujet qui nous intéresse ici et que toute cette rhétorique heideggerienne sur l’être et sur son appel n’a rien à voir avec la question du transfert. Eh bien, détrompez-vous. Car c’est exactement de cela qu’il est question dans le Séminaire de Lacan sur Le Transfert. Voici en effet ce qu’on peut lire au début de la séance du 3 mai 1961, lorsque, avant de commenter le texte de Claudel, Lacan prend soin de rappeler l’unité de sa démarche depuis le début de l’année de ce séminaire : « J’essaye cette année de replacer la question fondamentale qui nous est posée dans notre expérience par le transfert, en orientant votre pensée vers ce que doit être, pour répondre à ce phénomène, la position de l’analyste.
Je m’efforce en cette affaire de pointer au niveau le plus essentiel ce que doit être cette position devant l’appel de l’être, le plus profond, qui émerge au moment où le patient vient nous demander notre aide et notre secours¹⁴. »

Et, quelques lignes plus loin, Lacan ajoute ceci : « Si cette année je suis reparti devant vous de l’expérience socratique, c’est essentiellement pour vous centrer autour de ceci, qui est donné dès le départ de l’établissement de l’expérience analytique — nous sommes interrogés en tant que sachant et même en tant que porteurs d’un secret, mais qui n’est pas le secret de tous, qui est un secret unique et qui pourtant vaut mieux que tout ce que l’on ignore et qu’on pourra continuer d’ignorer¹⁵. »

Vous avez bien entendu : la question ainsi soulignée par Lacan comme fondamentale est celle de la position de l’analyste devant l’appel de l’être, question fondamentale en ce qu’elle engage le statut de l’analyste qui est, pour l’analysant, porteur d’un secret, secret de quelque chose qui excède tout ce qui est de l’ordre du savoir… Il faut être sourd pour ne pas entendre dans ces propos de Lacan un écho de Heidegger.

Cela dit, il est remarquable que, dans ce Séminaire sur Le Transfert, dont sont extraites ces deux citations, Lacan s’abstient de faire explicitement référence à Heidegger. Son nom n’apparaît pas, alors qu’il est explicitement cité et nommé dans les deux séminaires qui encadrent celui sur Le Transfert (Les Séminaires sur L’Éthique et sur L’Identification). Comment expliquer ce silence ou tout au moins cette discrétion ? Je vous le dis d’emblée : si Lacan ne cite pas ici Heidegger dont manifestement il reprend les termes et les concepts, c’est que, justement, dans ce Séminaire, il entend aussi se démarquer de Heidegger ; et cela concerne précisément la question du transfert.

Je vais donc essayer maintenant de vous montrer, dans un premier temps, jusqu’où va la convergence de Lacan et Heidegger ; puis, dans un second temps, de vous préciser en quel point de sa réflexion Lacan se démarque de Heidegger (c’est là que nous retrouverons le fameux Banquet de Platon).

Les deux modes de la « sollicitude »

Le premier point concerne donc l’idée d’un « pur Socrate » dont Platon aurait déjà trahi la position philosophique singulière. Ce premier motif engage ainsi le statut et l’enjeu du dialogue socratique. J’ai déjà expliqué comment Lacan y voit une dénonciation de tout ce qui peut s’apparenter à un projet de science (d’épistémè) éthico-politique ; et comment cette dénonciation est opérée par la fameuse périagogè, le retournement ou – plus justement – la subversion de l’âme en quête de vérité. L’enjeu du dialogue est ce que les Grecs appelaient la païdeïa, c’est-à-dire quelque chose comme la formation ou ce que les Allemands appelaient naguère la Bildung.

Païdeïa a donc évidemment quelque chose à voir avec la pédagogie, c’est-à-dire – littéralement – avec la manière de conduire celui qu’on entend ainsi former. Mais, deux modes de païdeïa sont possibles. S’il s’agit de former l’élève (quel que soit son âge) au sens de le conformer à un modèle, donc à un certain idéal, alors la païdeïa est normative et même normatrice ; et c’est assurément cette païdeïa normatrice et même ortho-normatrice que Platon institue dans La République, précisément dans tous les passages consacrés à l’éducation et notamment à l’éducation des philosophes qui sont aussi, potentiellement, les gouvernants de la cité juste (bref : les futurs philosophes-rois).

A contrario, on peut faire ici l’hypothèse que la païdeïa pré-platonicienne, c’est-à-dire la païdeïa socratique, serait celle qui, par un revirement radical, par une périagogè essentielle, expose (je reprends les termes de Heidegger) au « vent » de la pure pensée, au « mouvement vers ce qui se retire ». Et l’on peut penser que c’est justement cette païdeïa que vise secrètement Lacan dans le dialogue socratique. Si, en effet, il lui a paru nécessaire d’isoler un « pur » Socrate, c’était afin de distinguer le questionnement socratique de ce que sera la science platonicienne comme connaissance des idées. Autrement dit : il s’est agi, pour Lacan, de libérer la païdeïa de la compromission politique dans laquelle Platon l’avait engagée, en vue de promouvoir l’idée d’une « pure » païdeïa, d’une païdeïa authentique, qui serait la païdeïa socratique.

Il y aurait ainsi à distinguer radicalement entre deux païdeïa : d’une part la païdeïa socratique, c’est-à-dire cette païdeïa désappropriante qui défait le sujet questionné pour le confronter à lui-même en tant que sujet questionnant, la païdeïa qui expose à la périagogè radicale, au retournement du sujet par-delà ou en deçà de toutes ses identifications ; et d’autre part la païdeïa platonicienne, telle qu’elle sera à l’œuvre notamment dans la République, païdeïa qui soumet le sujet à l’exigence orthonormatrice des idées. Nul doute qu’à la païdeïa socratique correspond, pour Lacan, la position de l’analyste – je vais y revenir dans un instant pour en préciser les repères –. A contrario, à la païdeïa platonicienne, c’est-à-dire à cette païdeïa qui imprime au sujet l’identification à des types idéaux, correspondrait plutôt – si l’on peut se permettre de pousser jusque-là l’analogie¹⁶ – ce que Lacan n’a cessé de dénoncer : la prétendue bienveillance thérapeutique qui amène le sujet à se soumettre au service des biens, l’assistance psychologique qui fortifie le Moi à coups d’identifications symboliques – bref, la païdeïa de la psychologie adaptative et de la pédagogie d’orientation.

Si donc Socrate peut être désigné comme « précurseur de l’analyse », c’est bien en vertu de cette relation qu’exemplifie le dialogue socratique, où l’interlocuteur, loin de se voir prescrire quelques valeurs auxquelles conformer son existence, est au contraire rendu au désir énigmatique qui anime son questionnement.

Or, là encore, il faut remarquer combien, sur ce point – entendons : sur le point précis de cette distinction, car pour le reste, comme nous le verrons plus loin, les choses se construisent autrement –, combien donc, sur ce point, cette spécification de la relation analytique (et donc du dialogue socratique qui lui sert de paradigme) témoigne de la dette de Lacan envers Heidegger. Car cette distinction entre la relation qui impose à l’autre une marque à partir d’un type ou d’une essence et la relation qui, au contraire, expose l’autre à son désêtre, au rien qui le constitue (au « vide impénétrable »), – cette distinction donc est exactement celle qu’énonce Heidegger au paragraphe 26 de Sein und Zeit : distinction entre « la sollicitude substitutive-dominatrice (die einsprigend-beherschende Fürsorge) et la sollicitude devançante-libérante (die vorsprigend-befreiende Fürsorge)¹⁷ ».

Je signale, en passant, que ce rapprochement entre les deux modes heideggeriens de la sollicitude et la relation transférentielle dans la cure analytique avait déjà été remarqué par le psychiatre suisse Médard Boss (un des représentants du courant de la Daseinanalyse) ; et Heidegger a vu, dans cette remarque de Boss, une incitation à se risquer lui-même sur le terrain « psy ». Cela a conduit aux conférences faites par Heidegger à la clinique de Zollikon, à Zürich¹⁸ (il s’agit des fameux Zollikoner Seminare¹⁹).

Mais je laisse cela de côté, pour me concentrer sur ce que ce rapprochement peut signifier dans le contexte lacanien. Ce que je veux dire, c’est que la relation analytique peut et même doit être pensée comme procédant de cette sollicitude devançante-libérante et non substitutive-dominatrice (et sans doute cela participe-t-il de la dimension éthique de la psychanalyse). Cette relation requiert donc de l’analyste qu’il entende ce que Lacan lui-même désigne par « l’appel de l’être » inscrit secrètement dans la demande de l’analysant. Et, comme Socrate, l’analyste doit pouvoir entendre cet appel que, tout à la fois, couvre et manifeste la demande de celui qui s’épuise à trouver ses marques ou ses modèles. Il doit prêter l’oreille à l’inquiétude silencieuse que couvre le bavardage de la demande, s’il veut pouvoir amener son patient à s’exposer lui-même au mouvement vers ce qui se retire.

Qui n’entend pas cet appel de l’être dans la demande du patient ne saurait, dit Lacan, assumer sa position d’analyste. Car le manque-à-être qui fait le fond originaire de la demande est l’être même de celui qui s’aliène en cette demande. C’est le désêtre qui fait son être. La demande n’appelle pas qu’on y réponde par un « tu es ceci ou cela », même déguisé en un « tu devrais être ceci ou cela, et te mettre au service de tel idéal ou de telle cause… ». La seule cause est celle de la Chose même, c’est-à-dire du pur manque (ou, si l’on préfère, du « vide impénétrable »).

Il n’y a donc qu’à s’en tenir à l’appel de l’être, à sa foncière inquiétude. Car la non- essence est – si l’on peut dire – la seule essence de celui qui s’inquiète de se savoir lui-même. Cela veut dire que l’appel de l’être est le sens même de l’être. Et c’est là ce que confirme cette autre citation de Lacan (Le Transfert] : « Au que suis-je ?, il n’y a pas d’autre réponse au niveau de l’Autre que le laisse-toi être. Et toute précipitation donnée à cette réponse quelle qu’elle soit dans l’ordre de la dignité, enfant ou adulte, n’est que je fuis le sens de ce laisse-toi être²⁰. »

C’est exactement le sens de ce que Heidegger nomme « la sollicitude dévançante- libérante ». Et du coup, ce rapprochement des textes de Lacan et Heidegger me permet aussi d’avancer cette remarque : si c’est bien l’amour de transfert qui soutient, pour l’analysant, la relation analytique et qui conduit l’analyste à renvoyer l’analysant à la vérité de son désir – c’est-à-dire à cela même dont sa demande est tout à la fois l’occultation et la manifestation –, alors ce « laisse-toi être », qui est la seule réponse au « que suis-je ? », est en même temps le seul amour qui puisse être retourné à l’amour de transfert. Autrement dit, la sollicitude devançante-libérante est cet amour qui, loin de se prêter au leurre dont procède l’amour de transfert, le rend à sa vérité secrète et expose ainsi le sujet, l’analysant, à sa propre nullité ontologique, à son propre désêtre.

On comprend donc maintenant ce qui justifie l’insistance de Lacan à se référer au dialogue socratique, alors même que – tout le monde le sait, et il est inutile d’en rajouter sur ce point – tout sépare en général le dialogue philosophique et le dialogue psychanalytique. Mais si Lacan, malgré tout, érige le dialogue socratique en paradigme pour l’analyse, c’est bien parce qu’il conçoit – j’espère l’avoir suffisamment montré – la relation analytique à partir du motif heideggerien de la sollicitude authentique et que le dialogue socratique est la seule manière d’exemplifier cette relation.

Je me résume : la fiction lacanienne de la figure de Socrate – du « pur » Socrate comme emblème de l’analyste – est secrètement commandée par la référence heideggerienne. Mais pourquoi l’est-elle secrètement ? Pourquoi Lacan prend-il soin de taire ce qu’il doit en ce point à Heidegger ? Il y a à cela une réponse, réponse assez simple dans son principe : si Lacan n’explicite pas ce que sa thèse sur la pureté de Socrate doit à Heidegger, c’est parce que sa conception du transfert analytique implique encore un autre usage de la figure socratique. Et c’est justement là que joue la référence au Banquet, et notamment à l’épisode final du Banquet qui concerne la relation entre Socrate et Alcibiade.

Autrement dit : la référence au dialogue socratique, au dialogue aporétique, avec l’importance qu’y joue la périagogè conçue comme subversion de l’âme, cette référence secrètement influencée par Heidegger, doit être maintenant doublée par la référence au texte même de Platon, en tant que ce texte (Le Banquet) engage de manière essentielle quelque chose qu’ignore totalement la thèse de Heidegger sur les deux modes de sollicitude ; ce quelque chose d’essentiel n’est rien moins que la dimension du désir dans la relation transférentielle. Pour le dire encore autrement, je voudrais vous montrer que, dans sa construction de la figure de Socrate-analyste, Lacan emprunte à Heidegger ce qu’on peut dire sur le versant de la subversion du sujet et il emprunte à Platon, notamment au Platon du Banquet, ce qu’on peut dire sur le versant de la dialectique du désir. Je me permets de le dire ainsi, parce que l’essai Subversion du sujet et dialectique du désir et le Séminaire sur Le Transfert sont strictement contemporains (il s’agit de l’année 1960-61). Du reste, dans Subversion du sujet et dialectique du désir, Lacan fait explicitement référence au Socrate du Banquet. Et c’est précisément ce qu’il en dit là qui doit maintenant nous intéresser.

Le Socrate du Banquet

J’en viens donc maintenant (enfin !) à ce fameux Banquet. Comme vous le savez, ce dialogue de Platon se présente comme une grande farce, où les convives réunis pour fêter la victoire du jeune poète Agathon au concours de tragédie, s’exercent, à tour de rôle, à disserter sur l’amour. À l’exception du discours de Diotime que rapporte Socrate et qu’il prend à son compte (discours qui est donc aussi la thèse de Platon sur l’amour) – à cette exception-là, donc, les différents discours déroulent des thèses plus ou moins fantaisistes et certaines (comme celle qu’expose Aristophane) franchement déconnantes. Bref : effet comique garanti ; et, dans le Séminaire, Lacan ne manque pas d’en faire ses choux gras.

Mais, s’agissant du statut de ce texte, je voudrais ajouter une remarque que Lacan ne fait pas. C’est que Le Banquet apparaît bien comme une comédie (la seule comédie qu’ait écrite Platon), mais comédie qui vient après les trois dialogues qu’on peut tenir pour l’équivalent philosophique des trois tragédies socratiques que sont l’Apologie de Socrate, le Criton et le Phédon (correspondant aux trois actes : le procès, le séjour en prison et la mort de Socrate) ; ce faisant, Platon aura respecté, à sa manière, la règle qui prévalait dans le théâtre antique : écrire trois tragédies et une comédie.

Dans cette comédie, l’épisode essentiel aux yeux de Lacan n’est pas tant le discours de Diotime rapporté par Socrate (ce discours édifiant, exempt de dimension comique) que la scène finale consacrée à l’arrivée du fameux Alcibiade. Je ne vais pas vous raconter toute cette histoire ; si vous ne la connaissez pas, eh bien lisez Lacan ou, mieux encore, Platon. Voici donc ce que je voudrais en retenir.

L’essentiel est ici la relation de séduction entre Socrate et ses interlocuteurs, au nombre desquels il y a eu le fameux Alcibiade. Je voudrais préciser la logique de cette relation de séduction : c’est en effet par quelque jeu de séduction – jeux qui ne sont autres que les jeux préliminaires de l’amour, avec lesquels ne sont sans doute pas sans rapport les entretiens dits préliminaires de l’analyse… –, que Socrate se pose comme amant pour les beaux jeunes gens dont il s’entoure, lesquels sont ainsi aimés. Chez eux se produit alors la « métaphore de l’amour²¹ », c’est-à-dire (comme on l’a vu) cette signification qu’engendre la substitution du statut d’amant à celui d’aimé. En tant qu’ils deviennent ainsi amants, ils se révèlent manquer de quelque chose qu’est censé posséder celui auquel s’adresse leur demande d’amour : Socrate. Ce quelque chose est ce que Lacan épingle dans le texte du Banquet : c’est l’agalma, la chose merveilleuse ; ou plus exactement le représentant de la chose merveilleuse (de la Chose avec un grand C), en quoi l’agalma est ici le nom de l’objet a, ou le tenant-lieu d’objet a. Plus précisément encore : c’est l’agalma supposé détenu par celui qui est en position de sujet supposé savoir (Socrate, donc) et qui, à ce titre (en tant que sujet-supposé-savoir), peut bien faire figure de l’analyste.

Cet agalma que vise en Socrate son interlocuteur (et notamment Alcibiade) est au fond le fameux « secret » dont Lacan dit (dans le texte que j’ai déjà cité) qu’il est cela pourquoi l’analyste est visé en tant que sachant. C’est donc ici que les deux versions de la figure de Socrate peuvent être conjointes : de même que, dans le dialogue socratique, Socrate n’apporte pas l’élément qui viendrait combler son interlocuteur, l’aporie laissant finalement cet interlocuteur véritablement et littéralement interloqué, de même, dans la relation avec Alcibiade telle que la rapporte ou la fictionne Platon²², Socrate se refuse lui-même à la métaphore de l’amour : il ne se fait pas amant et, par là, il abandonne Alcibiade à son désir.

Mais cette formulation comparative (de même que…, de même…) est insuffisante. Car il ne s’agit pas simplement d’une analogie. Il s’agit bien, pour Lacan, de penser ici l’aporie du dialogue socratique et l’interruption de la relation d’amour comme une seule et même chose, s’il est vrai que, selon la formule de Lacan, « le transfert est de l’amour qui s’adresse à du savoir²³ ». Ainsi, en n’accomplissant pas la métaphore de l’amour, Socrate renvoie Alcibiade à son désir ; cela signifie tout aussi bien : en ne répondant pas à la question qu’il a lui-même suscitée dans l’esprit de son interlocuteur, Socrate renvoie celui-ci à son désir.

Je dis : « à son désir » ; il faut laisser à ce syntagme toute son ambiguïté, en tant que le pronom possessif peut y être entendu et même doit y être entendu d’un côté comme de l’autre. D’un côté, en effet : renvoyer l’autre, l’interlocuteur (ou l’analysant) à son désir, c’est le renvoyer à son désir à lui (ou à son désir d’analysant), c’est l’exposer à ce rien qui le fait désirant, à ce manque-à-être qui le constitue, c’est le faire se confronter à son désir pur. Et, de l’autre côté – mais il n’y a pas à distinguer ici deux processus ; il s’agit de la même chose, les deux côtés étant comme les deux faces apparentes d’une bande de Mœbius –, de l’autre côté, donc : pour Socrate (ou pour l’analyste), renvoyer son interlocuteur et/ou son amant à son désir, c’est le renvoyer à son désir à lui, Socrate (ou à son désir d’analyste), à ce désir énigmatique, à cet objet précieux et mystérieux qui est la cause de toute l’affaire.

Autrement dit : la périagogè, le retournement ou la subversion du sujet interloqué par Socrate ou par l’analyste se produit lorsque ce sujet est exposé à son manque-à-être ; mais – et voilà la pointe essentielle et propre à Lacan – ce sujet n’est véritablement exposé à son manque-à-être que lorsqu’il s’interroge : que me veut-il, lui, Socrate, lui, l’analyste ? Che voï ? Autrement dit encore : la périagogè, la subversion du sujet, n’arrive que par le transfert ; et donc, réciproquement, l’enjeu du transfert analytique est la subversion du sujet interloqué.

Je répète mon propos : le sujet n’est véritablement exposé à son manque-à-être que lorsqu’il s’interroge : que me veut-il, lui, Socrate, lui, l’analyste ? Cela ne signifie pas que le désir de Socrate serait un désir pur (pas plus que le désir de l’anayste, comme le dit Lacan, n’est un désir pur). Cela signifie seulement que le désir de Socrate est une pure énigme. Et c’est pourquoi [je répète la déclaration initiale de Lacan] on peut « éprouver en Socrate et son désir l’énigme intacte du psychanalyste ». Quel est – pourrait dire l’interlocuteur de Socrate, ou son amant ou l’analysant – quel est en Socrate (en l’analyste) ce désir – ce désir énigmatique – qui me fait moi-même m’exposer à mon désir pur ? Ce rapport entre désir du sujet et désir de l’analyste, rapport qui fait que le désir du premier est à la fois excité et ébranlé par le désir énigmatique du second – ce rapport est très exactement ce que Lacan appelle la dialectique du désir.

On comprend donc par là que, si la relation analytique relève bien de ce que Heidegger désigne comme la sollicitude authentique, toutefois cette relation – et c’est précisément cela que Heidegger a manqué – procède du désir de l’analyste, désir énigmatique, indéterminable, atopique : c’est le désir de l’Autre, auquel le sujet doit se confronter pour accéder à sa propre vérité de désirant.

Le leurre réciproque

Voilà, pour l’essentiel, ce que je croyais utile de retenir de cette référence lacanienne à Socrate. Double référence – je le rapelle – puisque qu’elle porte à la fois sur la fiction générale d’un pur Socrate (figure tributaire – je l’ai dit – de Heidegger) et sur le cas singulier de Socrate dans le Banquet de Platon. Je pense (ou à tout le moins j’espère) vous avoir suffisamment fait sentir en quoi tout cela concernait la question du transfert. Vous aurez en tout cas remarqué que cette référence socratique nous a fait retrouver les principaux motifs déclinés ici même par Jean-Richard, tout au long de cette année, soit : le motif de la séduction, le motif de l’idéalisation de l’autre, le motif de l’amour de transfert et donc du sujet-supposé-savoir, et enfin le concept d’objet a sous l’espèce occurrente de l’agalma. Au total (et au final, comme on dit aujourd’hui), j’aurais donc été « conclusif »…

Pour autant, je n’ai pas tout à fait fini. Je voudrais encore ajouter une dernière remarque (remarque qui ne sera pas sans un certain rapport avec la question récemment discutée ici de l’amour de transfert dans la fin d’analyse). Elle concerne ce que Lacan, à la fin de son commentaire du Banquet, appelle « la danse entre Alcibiade et Socrate²⁴ ».

Sans reprendre toutes les coodonnées de cette chorégraphie (si j’ose dire), je rappelle ce dont il est question dans le récit que fait Alcibiade de sa tentative d’amener Socrate à une relation charnelle avec lui (bref : à le baiser). Tentative, comme vous savez, ratée. Socrate apparaît ainsi comme l’amant qui, ayant provoqué le désir d’Alcibiade, se refuse maintenant à se laisser prendre comme aimé ; il se refuse à la métaphore de l’amour. Ce refus se comprend par ceci que, si Alcibiade vise en Socrate la chose merveilleuse qu’est l’agalma, toutefois le commerce amoureux qu’il propose à Socrate (la partie de baisouille, si vous préférez) ne peut être qu’un marché de dupes où – comme le lui réplique Socrate – on échangerait « du cuivre contre de l’or²⁵ ». Autrement dit : Socrate pointe dans le désir d’Alcibiade la part d’illusion dont se soutient le désir. Telle est bien la leçon de cette petite séquence, leçon à laquelle s’en tiennent habituellement les commentateurs du Banquet (quand ils veulent bien lire le texte jusque-là).

Mais il faut aller plus loin, et souligner que l’illusion dont procède la demande d’Alcibiade porte non sur l’agalma, le bien très précieux, mais sur la possession de cet agalma par Socrate. Car, en toute rigueur, si Socrate lui-même sait ne pas posséder ce bien très précieux, toutefois il ne fait pas de ce bien une illusion. Il en résulte que – et c’est là ce qui, du commentaire de Lacan, mérite d’être souligné, plus qu’on ne le fait d’habitude –, en dénonçant ce marché de dupes, Socrate est encore lui-même dupé. Car cette chose merveilleuse qu’il sait ne pas posséder, il la met en quelque sorte en réserve pour franchir le pas, au-delà du commerce des corps, vers l’union de l’âme avec la beauté en soi, c’est-à-dire avec le souverain bien, le bien absolument désirable ; même s’il ne possède pas cette chose merveilleuse, il en garde en réserve la potentialité pour se garantir (ou tout au moins ne pas compromettre) la suprême félicité que lui promet le discours de Diotime, félicité que serait l’absolue présence à soi de l’âme dans la contemplation de la pure forme ou idée du beau ; autrement dit : la jouissance du bien suprême.

Socrate et Alcibiade ont ainsi en commun d’être leurrés, l’un et l’autre, chacun à sa façon, sur le bien qu’ils poursuivent, ce bien qui est figuré, dans le texte de Platon, par celui que l’un et l’autre désirent et qui se nomme, justement, Agathon, le nom propre de celui en l’honneur duquel sont réunis les convives du Banquet. Or, pris comme nom commun, agathon veut justement dire en grec le Bien (to agathon : c’est le terme de Platon pour désigner le souverain Bien). Et c’est là le coup de génie de Platon d’avoir pris prétexte de la petite fête donnée par le personnage historique d’Agathon, le poète tragique, pour y insérer sa thèse métaphysique sur le Bien, sur to Agathon.

De fait, Alcibiade et Socrate, chacun à sa manière, se posent comme amants d’Agathon ; mais il y a une différence : Acibiade croit trouver son bien, son agathon, dans le corps d’Agathon (de Monsieur Agathon, de Monsieur Bien), alors que Socrate, lui, sait que le Bien, l’Agathon, que vise l’amour élevé à son plus haut dégré, est au-delà du commerce des corps.

Cela dit, cette différence, qui est assurément ce que Platon s’emploie à souligner, s’inscrit encore dans la leçon qu’on entend habituellement retenir cette fin du dialogue.Or ce que montre justement Lacan, c’est que cette différence entre Alcibiade et Socrate n’empêche pas qu’ils soient l’un et l’autre leurrés ; et même l’un plus que l’autre : Alcibiade se leurre en ce qu’il croit trouver son bien, son agathon, dans la possession du corps de l’autre ; et Socrate se leurre en ce que, se refusant au commerce des corps, il croit s’ouvrir l’accès à un bien plus haut, un agathon plus précieux.

C’est dire que, s’agissant de cet agalma, objet extime, cause du désir, Socrate lui- même est encore leurré, puisqu’il y vise cela même qui pourrait élever son désir à hauteur de l’inconditionné absolu et le faire accéder à la Chose même, soit à ce que Lacan – mais aussi Platon – appelle le réel. Lacan peut donc conclure son commentaire : « Telle est la structure qui règle la danse entre Alcibiade et Socrate. Alcibiade montre la présence de l’amour, mais ne la montre qu’en tant que Socrate qui sait peut s’y tromper et ne l’accompagne qu’en s’y trompant. Le leurre est réciproque […]. Mais quel est le leurré le plus authentique ? – sinon celui qui suit, ferme et sans se laisser dériver, ce que lui trace un amour que j’appellerai épouvantable ?²⁶ »

Et, pour enfoncer le clou (j’allais dire : le clou du réel), Lacan rappelle alors que l’amour est explicitement désigné, dans la Divine Comédie, comme cela dont l’enfer est le produit. Dante fait en effet parler la porte de l’enfer qui dit : « je suis l’œuvre de l’amour²⁷. »

Mais, indépendamment de cette référence dantesque, je veux retenir de cette citation de Lacan ce qu’elle implique quant au statut de Socrate. Socrate, dit Lacan, est « le leurré le plus authentique ». Socrate, c’est-à-dire le « précurseur de l’analyse ». Je rappelle la citation dont nous sommes partis : « éprouver, en Socrate et son désir, l’énigme intacte du psychanalyste²⁸. »

Voilà qui m’amène, pour finir, à cette question, que j’abandonne à votre réflexion : qu’est-ce qui, dans la relation transférentielle, permet à l’analyste de s’assurer de n’être pas lui-même leurré ? Qu’est-ce qui, au terme de l’analyse, peut lui assurer de n’être pas, dans sa relation à l’analysant, le « leurré le plus authentique » ?

¹ La présente intervention reprend, pour l’essentiel, des réflexions plus longuement développées dans deux études déjà publiées : B. Baas, « Transfert et ontologie », dans De la Chose à l’objet, éd. Peeters-Vrin, Louvain- Paris, 1998, pp. 89 à 147; et B. Baas, « La voix de Socrate », dans La Voix déliée, éd. Hermann, Paris, 2010, pp. 23 à 78.

² J. Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », dans Écrits, p. 825.

³ Je n’oublie pas la figure de Dupin (voir Le séminaire sur «La Lettre volée», dans Écrits, pp. 11 à 61). Mais elle est beaucoup moins insistante que celle de Socrate ; beaucoup moins problématique aussi, puisque plus strictement adaptée à l’exemplification des paramètres topologiques de l’analyse.

⁴ J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert, éd. Seuil, Paris, 1991, p. 368 [noté dorénavant S. VIII].

⁵ J. Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (Rapport du congrès de Rome des 26 et 27 septembre 1953), dans Écrits, p. 293.

⁶ Voir S. VIII, p. 16. Le passage complet dit ceci : « Provisoirement, à titre d’hypothèse, nous allons considérer que celle-ci [la Schwärmerei de Platon] constitue, au niveau d’une aventure sinon psychologique, du moins individuelle, l’effet d’un deuil que l’on peut bien dire immortel puisqu’il est à la source même de tout ce qui s’est articulé depuis, dans notre tradition, sur l’idée d’immortalité —du deuil immortel de celui qui incarna cette gageure de soutenir sa question, qui n’est que la question de tout un qui parle, au point où lui la recevait, cette question, de son propre démon, selon notre formule, sous une forme inversée. J’ai nommé Socrate – Socrate ainsi mis à l’origine, disons-le tout de suite, du plus long transfert, ce qui donnerait à cette formule tout son poids, qu’ait connu l’histoire de la pensée. J’entends vous le faire sentir – le secret de Socrate sera derrière tout ce que nous dirons cette année du transfert ». La formule de Lacan ainsi complétée (« …de la pensée ») est attestée par la version sténographique du Séminaire sur Le Transfert. voir e.l.p. (collectif), « Le transfert » dans tous ses errata, éd. E.P.E.L., Paris, 1991, p. 19.

⁷ S. XI, p. 232.

⁸ Ibid., p. 13. L’expression : « la Schwärmerei de Platon » n’est pas accidentelle, ni même occasionnelle ; Lacan la répète plusieurs fois (voir Ibid., pp. 16, 26, etc.).

⁹ Il y eut une autre rencontre, trois mois plus tard, à Guitrancourt ; et une autre encore au chevet de Heidegger, malade, à Fribourg.

¹⁰ Lettre à M. Boss, 4 décembre 1966 ; cité par. E. Escoubas, O. C., p. 164. Voir aussi E. Roudinesco, Jacques Lacan, éd. Fayard, Paris, 1993, p. 299.

¹¹ Lettre à M. Boss, 24 avril 1967 ; cité par. E. Escoubas, O. C., p. 164.

¹² Ibid., p. 306.

¹³ M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, trad. A. Becker et G. Granel, Puf, Paris, 1959, p. 91.

¹⁴ S. VIII, p. 311 (je souligne).

¹⁵ Ibid. Je corrige le texte à partir de la version e.l.p. (voir supra, note 5).

¹⁶ Qu’on entende bien : il ne s’agit pas ici d’identifier la païdeïa platonicienne et cette psychologie adaptative, ni même d’imputer à Platon une quelconque « responsabilité » dans cette dérive pédagogique de notre temps, dont la complaisance doxique interdit trop évidemment toute probité intellectuelle. Il s’agit seulement d’examiner les virtualités de l’analogie. Toutefois, il est incontestable que quelque chose relie (au-delà des différences manifestes qu’on ne saurait négliger) l’onto-typologie de la païdeïa platonicienne et ce qu’il advient aujourd’hui dans la psychologie empirique ; cet élément commun, c’est le principe même de la normativité des choses, principe selon lequel on doit, comme dit Heidegger, apprécier « toute réalité d’après des « valeurs » » (La doctrine de Platon sur la vérité, dans Questions II, O.C., p. 162).

17 Heidegger, Sein und Zeit, § 26, trad. E. Martineau, éd. Authentica, Paris, 1985, p. 122 [noté dorénavant S.Z.,suivi de la pagination de l’édition allemande].

18 Voici comment Médard Boss présenta plus tard les raisons de cette invitation et les motifs qui avaient pu amener Heidegger à l’accepter : « Il [Heidegger] me révéla alors qu’il avait espéré que sa pensée pourrait, par mon intermédiaire en tant que médecin et psychothérapeute, sortir de sa tour d’ivoire philosophique (die Enge von Philosophie-Stuben sprengen) et bénéficier (zugute kommen) à des cercles plus larges et notamment à un grand nombre de malades. Ce qui l’avait en effet considérablement impressionné, c’était que j’avais, dans la première lettre que je lui avais adressée, expressément mentionné la page 122 de son livre Sein und Zeit et avais attiré son attention sur le fait que, sous le titre de « sollicitude devançante » (vorsprigende Fürsorge) , on trouvait l’exacte description du rapport idéal du psychanalyste à l’égard de ses patients en analyse. Plus encore : le contraste, marqué par Heidegger, de cette « sollicitude devançante » seule digne de l’homme (einzig menschenwürdig) par rapport à une « sollicitude qui se substitue » à l’autre en lui faisant constamment violence (eine den Anderen stets vergewaltigende « einspringende Fürsorge ») permettait au thérapeute analyste de faire explicitement ressortir ce qu’a de nouveau et d’unique sa méthode particulière de traitement par rapport à toutes les autres conduites médicales qui sont pour la plupart des conduites de « substitution » et de la délimiter dans ce qu’elle a en propre ». M. Boss, Erinnerung an Martin Heidegger, Neske, 1977, pp. 31 – 32 (cité par Françoise Dastur, Phénoménologie et thérapie : la question de l’autre dans les « Zollikoner Seminare », dans Figures de la subjectivité, Approches phénoménologiques et psychiatriques, Études réunies par Jean-François Courtine, éd. du C.N.R.S., Paris, 1992, p. 166). Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, herausgegeben von Médard Boss, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt 1987. Voir Éliane Escoubas, «La fatale différence» ; ontologie fondamentale et archéologie de la psychè : Heidegger et Freud, in Figures de la subjectivité, Approches phénoménologiques et psychiatriques, Études réunies par Jean-François Courtine, éd. du C.N.R.S., Paris, 1992, pp. 162 – 164.

¹⁹ Traduit et publié en français sous le titre Séminaires de Zurich, trad. C. Gros, éd. Gallimard, Paris, 2010.

²⁰ S. VIII, p. 284.

²¹ S. VIII, p. 185.

²² Voir Banquet, 215a – 219e.

²³ J. Lacan, Introduction à l’édition allemande d’un premier volume des Écrits, Walter-Verlag, 1973, repris dans Scilicet 5, Le Seuil, Paris, 1975, p. 16.

²⁴ S. VIII, p. 194.

²⁵ Le Banquet, 219a.

²⁶ S. VIII, p. 194.

²⁷ Dante, La Divine Comédie, chant III.

²⁸ J. Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (Rapport du congrès de Rome des 26 et 27 septembre 1953) », dans Écrits, p. 293.

Exposé de Ferdinand Scherrer lors du séminaire FEDEPSY – ASSERC  « Le transfert et l’amour » de Jean-Richard Freymann qui a eu lieu le 24 mai 2019.

Introduction de Jean-Richard Freymann

Les trois dernières séances de notre séminaire sur « Le transfert et l’amour » seront consacrées à un retournement dialectique. Trois personnes passeront d’une position de discutant à une position d’exposant, ce sont : Ferdinand Scherrer, Bernard Baas et Liliane Goldsztaub qui représentent pour moi des références théoriques.

Ferdinand Scherrer intervient aujourd’hui sur « Le devenir de l’amour et du transfert chez Lacan et la passe ».

Bernard Baas fera une conférence conclusive intitulée : « Sur le Banquet ? » Liliane Goldsztaub, une conférence conclusive : « sur le transfert aujourd’hui ? »

Le sujet traité par Ferdinand Scherrer est difficile, il inclut les travaux de nos séminaires précédents et une lecture attentive des textes de Lacan : le séminaire sur Le transfert¹, « La proposition d’octobre 1967² » et « L’intervention sur le transfert³ », question centrale qui tranche par rapport au milieu analytique.

Exposé de Ferdinand Scherrer : Le destin du transfert et la passe

Introduction

D’abord ce petit préalable : Freud nous invite à le lire en pensant à Rembrandt, un peu de clarté et beaucoup d’obscurité. À quoi fait écho Lacan : « j’enseigne quelque chose dont le terme est obscur⁴ » et « je travaille dans l’impossible à dire. Est-ce qu’on m’entend ? ⁵ » ou encore « comment enseigner ce qui ne s’enseigne pas ? voilà ce dans quoi Freud a cheminé⁶. » Il arrive encore à Lacan de ranger ses Écrits parmi les textes mystiques ou de les comparer aux rochers des jardins Zen autour desquels les moines ratissent comme Lacan autour des rochers de la Chose freudienne. Je ne puis m’empêcher d’ajouter encore ces autres assertions en écho de Freud et de Lacan.
Freud :« La narration que fait le malade semble achevée, solide. On se trouve d’abord devant elle comme devant un mur bouchant toute perspective et ne laissant pas deviner ce qui se cache derrière elle ni même s’il s’y cache quelque chose⁷. »
Lacan : « Je me casse la tête… ce qui est très embêtant, parce que je me la casse sérieusement, mais le plus embêtant c’est que je ne sais pas sur quoi je me casse la tête […] Qu’est-ce que veut dire signe ? C’est là-dessus que je… que je me casse la tête⁸. »

Cette obscurité est au cœur de ce qui nous préoccupe aujourd’hui, le destin du transfert et la passe, la passe comme destin du transfert. Les textes de Lacan, plus particulièrement les textes contemporains à l’acte fondateur de « l’École Française de Psychanalyse », renommée « École de la Cause Freudienne », pour bien marquer son ancrage dans le socle freudien, sont d’un abord très difficile. Ce sont : « La proposition d’octobre 1967⁹ » où Lacan développe l’idée de la passe, les textes qui sont des adresses aux membres de l’École de la cause freudienne et les textes de la fondation de la revue Scilicet. L’abord difficile des textes de Lacan, voire leur opacité, a ses raisons. Évoquons-en quelques-unes : son style d’abord qui peut relever de temps en temps d’un certain « dandysme » intellectuel, voire d’un certain maniérisme à triturer la langue française et sa propension à l’opacification. Je prends pour exemple « La proposition d’octobre 1967 ». Il en existe deux versions, version orale et écrite. Leur comparaison nous permet de repérer le cheminement de densification du texte.

Mais il s’agit surtout ce faisant de « rompre le mauvais charme qui s’exerce de l’ordre en vigueur dans les Sociétés psychanalytiques existantes, sur la pratique de la psychanalyse et sur sa production théorique, l’une de l’autre solidaires¹⁰ », de palier à la résistance chez les psychanalystes « au discours de Freud lui-même. Les sociétés de psychanalyse sont des bouchons au développement de la pensée analytique ».

Mais aussi Lacan dit parler en « paraboles, c’est-à-dire pour dérouter¹¹ ». Lacan veut réveiller un auditoire endormi par le savoir psychanalytique et lʼaccumulation des données cliniques qui sʼinterposent comme autant de nouveaux préjugés rendant sourds à la singularité des sujets et de leurs symptômes. Il s’agit de restituer lʼétrangeté du symptôme, de reproduire lʼéquivalent des hiéroglyphes de lʼhystérie auxquels était confronté Freud à ses débuts. Lacan nous met en position de lire ses textes comme des hiéroglyphes. Dit en d’autres termes, il tente d’effacer le savoir acquis depuis Freud pour nous ramener aux origines de la psychanalyse. Ce retour n’est pas pour Lacan celui qui se serait fait dʼun seul coup, au départ – les trois coups de Lacan en somme – et dirigé contre les seules dérives des premiers disciples de Freud. Ce retour chez Lacan est constant, il y revient toujours, à chaque tournant de son élaboration. Freud demeure son interlocuteur privilégié, et même dans la critique il reste le point dʼappui, le levier d’Archimède. En 1977, il écrit encore « La clinique psychanalytique consiste à réinterroger tout ce que Freud a dit ». Cette fonction d’éveil, Lacan l’attendra aussi de la procédure de la Passe et de la nomination de l’Analyste de l’École.

Le retour à Freud n’est donc pas un simple retour sur lʼhistoire, sur une origine prétendue « pure » de la psychanalyse. Ce n’est pas non plus un retour sur l’analyse, considérée comme inachevée, de Freud, les circonstances et les vicissitudes de sa vie personnelle, mais sur « lʼessence de ce discours qui part d’un point de rupture » et sur la « fonction quʼil a eu comme cassure¹² ». Cassure qui traverse la psychanalyse et chacun dʼentre nous. Il y a plusieurs modalités de retour à Freud : Retour à la conception que Freud se fait du sens du symptôme, du rêve, etc. et de la centralité de la parole et de ses conséquences. Et plus radicalement retour au sens de Freud, retour à l’origine de la psychanalyse elle-même, sur l’ex nihilo du désir de Freud inventant la psychanalyse, du désir de l’analyste.

Dans le séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux, Lacan évoque :

• le désir de l’hystérique. Lacan nous dit qu’au départ il est mutique dans le symptôme et qu’en prenant la parole, l’hystérique constitue son désir dans son dire même, dans la dynamique même de sa parole.
• le désir de Freud. Lacan dit souvent qu’il y a quelque chose d’inanalysé chez Freud ce qui ne veut pas dire qu’il faut remettre Freud sur le divan, la question du désir de Freud pose la même question que le désir de Socrate, je cite Le Séminaire XI :

« M. TORT – Quand vous rapportez la psychanalyse au désir de Freud et au désir de l’hystérique, ne pourrait-on vous accuser de psychologisme ?

LACAN – La référence au désir de Freud n’est pas une référence psychologique. La référence au désir de l’hystérique n’est pas une référence psychologique […] Le chemin de l’inconscient proprement freudien, ce sont les hystériques qui l’ont appris à Freud. C’est là que j’ai fait jouer le désir de l’hystérique, tout en indiquant que Freud ne s’en était pas tenu là.

Quant au désir de Freud, je l’ai placé à un niveau plus élevé. J’ai dit que le champ freudien de la pratique analytique restait dans la dépendance d’un certain désir originel qui joue toujours un rôle ambigu mais prévalent dans la transmission de la psychanalyse. Le problème de ce désir n’est pas psychologique, pas plus que ne l’est celui non résolu du désir de Socrate. Il y a toute une thématique qui touche au statut du sujet, lorsque Socrate formule ne rien savoir sinon ce qui concerne le désir. Le désir n’est pas mis par Socrate en position de subjectivité originelle mais en position d’objet. Eh bien ! c’est aussi du désir comme objet qu’il s’agit chez Freud¹³. »

Le retour aux textes de Freud, dit Lacan, est le retour à l’ex nihilo de la création freudienne. C’est ainsi qu’il faut selon Lacan interpréter le rêve princeps de Freud, « L’injection faite à Irma » (qui ouvre à l’interprétation des rêves) comme relevant du désir de Freud non pas dans son sens exclusivement œdipien, mais au sens du jaillissement du désir de l’analyste tel que Lacan tente de le cerner.

Avec Le Banquet, Lacan tente un retour analogue au sens de Socrate qu’il considère comme un hystérique, et comme le premier « analyste », le premier transfert de l’histoire qui ne cesse de se répéter depuis à commencer par les premiers rapporteurs, « passeurs » du Banquet.

Le destin du transfert

Le destin du transfert recouvre celui du symptôme comme Freud le souligne en évoquant l’analyse comme produisant l’artifice d’une « névrose de transfert ». Le symptôme dont se plaint le sujet, le symptôme cristallisé en « corps étranger » va « au feu » du transfert, « au feu » de la relation à l’Autre, prendre vie et devenir « un infiltrat » de sa réalité psychique, une métaphore vive de son dire.

Lacan reprenant une comparaison de Freud dit que l’analyse se présente comme un jeu d’échecs dont on peut décrire et analyser le début et la fin de partie mais dont l’entre-deux relève de la singularité irréductible du sujet, du défilé, déroulement et mise à plat des signifiants de sa narration et de ses récits

Le transfert, dit Lacan, est au commencement – mais il ne se dévoile comme tel, comme amour de transfert, que dans l’après-coup et au long cours du déroulé de la cure –, au commencement en tant que jaillissement de l’acte du dire constituant le désir. Nous verrons un peu plus loin qu’il s’agit là d’un premier commencement accommodé sur le désir et le savoir supposés de l’Autre. Commencement d’un voyage jalonné d’étapes de ruptures, avec le risque d’errances de chutes dans l’abîme, de tentations de retour, jusqu’à la rupture en tant que telle, comme cause même du voyage.

Un premier commencement d’ouverture vers un second jaillissant de la béance de la coupure constitutif du sujet. Le chemin de l’analyse est celui de la corde tendue au-dessus du vide et de l’abîme sur laquelle se risque l’analysant funambule ou danseur, selon l’image empruntée au Zarathoustra de Nietzsche, fil tendu entre le premier commencement de l’ouverture vers le second commencement de la rupture, de la béance, de la « différence absolue » qu’évoque Lacan dans la finale du Séminaire XI. Autre image : passer le seuil de la porte qui donne sur le vide, source d’effroi, en emportant à ses pieds la barre de seuil, die Schwelle dit Freud à la suite de Fechner, du refoulement originel. Passage donc du premier commencement du transfert au second commencement de la passe. Du commencement d’ouverture à un commencement de rupture. De l’alliance au célibat¹⁴, de l’esseulement à la solitude¹⁵. Mais ce n’était là, qu’une parenthèse, un peu longue, je le concède.

Reprenons donc. Au commencement de la psychanalyse, il y a l’amour des hystériques, c’est une autre manière de dire qu’au début de l’analyse, il y a du transfert mais aussi du symptôme. Le symptôme devient métaphore dans le cadre de la cure, il ne l’est pas avant. Dès les Études sur l’hystérie, Freud parle du symptôme comme un caillou dans la chaussure, corps étranger dont le sujet veut absolument se débarrasser en venant en consultation. Dans cette adresse à l’Autre, dans le cadre d’un transfert naissant, le symptôme se dévoile comme signifiant du transfert, autrement dit un message et une demande adressés à l’Autre. Dit en termes lacaniens, le symptôme devient un « signifiant qui représente le sujet pour un autre signifiant ». Que veut dire « liquidation » du transfert ? « Liquidation » en allemand se dit Erledigung, Freud parle aussi de solution et de dissolution, Lösung (dit-solution ?), du transfert. Lösung, qui ne consiste pas à l’effacer, mais à introduire une sorte de « bouger », de remaniement dialectique, de démaillage de son nœud intensif. Le transfert qui se noue au commencement comme amour d’objet est destiné à devenir un amour sans objet ce que Lacan appelle à la fin de son séminaire sur les Quatre concepts fondamentaux, en faisant allusion à Spinoza, un amour impossible « un amour sans limite parce qu’il est hors des limites de la loi où seulement il peut vivre », c’est-à-dire, tel que je le comprends, un amour sans autre cause que l’amour lui-même, un amour qui est affirmation du désir comme tel. Un amour qui comme la rose de d’Angelus Silesius « est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit, n’a souci d’elle-même, ne désire être vue ». Un amour sans objet, sans objet autre que celui qu’il invente, féconde, engendre. Cet amour qui, selon la belle métaphore de l’amour inventé par Lacan (Le transfert p. 67), se produit, éclot « lors de la rencontre de la main qui se tend vers le fruit, vers la rose, vers la bûche qui soudain flambe. Son geste d’atteindre, d’attirer, d’attiser, est étroitement solidaire de la maturation du fruit de la beauté de la fleur, du flamboiement de la bûche ». Rencontre donc, de cette main avec cette autre main qui flambe qui sort du fruit, de la fleur, de la bûche. Il reste selon moi une ambiguïté chez Lacan, entre une conception de l’amour fondé, à la suite de Platon, sur le manque et celle, plus spinoziste, sur l’affirmation du désir comme profusion, comme joie, comme puissance infinie d’agir et d’affirmation de soi. Si Lacan invente un mythe c’est que seul lui « se rapporte à l’inexplicable du réel, et il est toujours inexplicable que quoi que ce soit réponde au désir ». Si Lacan invente ici un mythe comme Platon dans Le Banquet c’est que l’amour est mythe, invention, création fiction. L’amour est une métaphore. Le transfert est métaphore.

La question de la métaphore

Le sens primitif de métaphore vient du grec « µεταφορά » chez Aristote et veut dire transporter d’un côté à l’autre. Retenons qu’Aristote use d’une métaphore pour dire la métaphore. En allemand Übertragung a aussi le sens de transport, transport d’un rivage à l’autre, trans-position, tra-duction, Méta-phore. Le transfert est, nous dit Freud un nouage, une connexion, une fausse connexion, un faux nouage. Une « mésalliance » dit-il encore. Dans le transfert le sujet se trompe de destinataire. Pour le dire plus simplement, dans la cure analytique, le sujet pense s’adresser à l’analyste, mais en fait, disons qu’il s’adresse à sa mère. Mais même dans ce cas se pose la question de qui est la mère. N’est-elle pas à son tour une métaphore, une métaphore engendrée par cette autre métaphore qu’est la métaphore paternelle. De quoi la mère est-elle alors la métaphore ? Lacan répond : de « das Ding », la Chose, objet fondamentalement indéterminé et indéterminable. Toute métaphore est un proton

pseudos, « un mensonge » fondamental, radical, extra-moral dirait Nietzsche. Un « mi-dire », une vérité toujours ratée, « une vérité menteuse » selon Lacan.

Avec la procédure de la passe, Lacan va aux détours des préoccupations institutionnelles porter l’accent, dévoiler, mettre en évidence le ressort secret et invisible qui opère dans le transfert, dans le symptôme et dans la métaphore, ressort qu’il appelle : la passe.

La question de la passe

La passe serait-elle simplement réductible à un dispositif institutionnel qui consisterait à mettre à jour ce qui autorise ou encore organise le passage de l’analysant à l’analyste ? Ne concernerait-elle que ce passage de position ? Serait-elle la pointe de l’idéal de la cure ? Dit encore autrement, une cure bien menée conduirait-elle nécessairement à devenir psychanalyste ?

Je vais tenter de montrer que dans le dispositif de la passe, ce qui est en jeu, c’est quelque chose qui concerne toute analyse quelle qu’elle soit, autrement dit toute analyse est une passe réussie ou non. La procédure de la passe, son mode d’organisation et de structure, est la projection dans l’espace institutionnel des structures de la praxis analytique, de l’espace de parole de la scène analytique. De moult exemples sont l’indice de cette projection à commencer la proposition de Lacan de recruter en faisant confiance à l’inconscient. Ou encore sa réplique aux exigences de formation : je ne connais qu’une sorte de formations, les formations de l’inconscient, dit-il.

De la passe, Lacan dira plus tard, « bien entendu, c’est un échec », mais un échec qui précisément est la marque de sa réussite. Dans ce même ordre d’idée, Emmanuel Levinas écrit : « L’échec de la communion dans l’amour est précisément sa réussite. »

Ce développement me conduit à la question de la fin de la cure, c’est-à-dire à la question épineuse de la guérison qui, quoi qu’on en dise, est la finalité la plus immédiate, la plus attendue de la cure.

Représentez-vous le sujet embarqué sur le charroi de son existence les roues coincées dans les ornières pré-inscrites de son histoire. Le sujet a beau tirer sur les rênes pour se désembourber et vagabonder dans les champs, en vain il y retombe. « Sortir de l’ornière » implique de donner une définition de la guérison. Mais qu’est-ce que la guérison ?

Freud et Lacan remettent en cause le modèle médical de la guérison, ils ne cessent de dénoncer la fureur de guérir, le pouvoir thaumaturgique, etc.

Dans « Analyse finie et infinie¹⁶ », Freud écrit que le « moi normal » est une fiction idéale D’autre part, s’il est possible de définir la structure du névrosé, la structure du psychotique, qu’est-ce que la structure psychique d’un être normal ? Il n’est pas possible d’en donner une définition. Dans une note infra-paginale, il précise que « la santé justement ne se laisse pas décrire autrement que de façon métapsychologique, en référence à des rapports de force entre les instances de l’appareil psychique que nous avons reconnues, ou, si l’on veut, déduites ». « La guérison, écrit Lacan de son côté, vient de surcroît », ce qui veut dire que l’analyste, à la limite, n’y est pour rien. Et concernant la même question Freud cite en français ces propos d’un chirurgien « je le pansai, Dieu le guérit » et à l’interpellation : « Pourquoi ne cessez-vous pas de défaire, de déconstruire, de vous contenter de l’analyse ? Que faites-vous de la psychosynthèse ? », Freud répond : « Le sujet s’en chargera très bien lui-même et assez rapidement. »

Une suggestion de Jean Allouch m’a paru particulièrement féconde. A la question : « Qu’est-ce que la santé mentale ? », il répond : « C’est l’art de passer à autre chose. » La guérison et la passe ont un rapport très étroit y compris dans la difficulté de les définir. La passe comme la guérison ne sont-elles pas toutes deux, l’art de passer à autre chose ? Canguilhem prétend qu’il est vain de produire une définition objective, scientifique du normal et de la santé. Pour lui comme pour Freud le concept de normal est conflictuel et relève de la polémologie : « Le normal n’est pas un concept statique et pacifique, mais un concept dynamique et polémique¹⁷. » Et il précise : « La santé est l’art et le pouvoir de réviser des normes physiologiques usuelles – au risque de la maladie¹⁸. » Être en bonne santé, c’est par exemple jouir de la capacité à transgresser les normes fixées par la médecine. Quant à la santé psychique, il avance que c’est le pouvoir de contester les normes édictées et prescrites, le pouvoir de les réviser et d’inventer des normes nouvelles – au risque de la folie. »

Il s’agit donc de recouvrer la « capabilité » comme dirait Ricoeur, à la suite Amartya Sen. Pouvoir de parler, de faire des choses avec des mots, pouvoir d’agir, de produire de l’événement ; pouvoir de s’historiser, de se raconter et de créer de l’identité narrative ; pouvoir de s’imputer responsable et coupable de ses actes.

Le point d’aboutissement de toute analyse est donc de ne plus céder aux impératifs de ce que Lacan appelle un « Dieu Obscur », c’est-à-dire le désir de l’Autre. La formule de Lacan, « ne s’autoriser que de soi-même » ne concerne donc pas que l’analyste et elle n’est pas sans résonner avec la devise kantienne de l’Aufklärung : sapere aude auquel fait écho aussi le Scilicet de Lacan.

La passe, toute passe, pas seulement celle du « passage du psychanalysant, a une porte dont ce reste, qui fait leur division est le gond, car cette division n’est autre que celle du sujet dont le reste est la cause¹⁹ ». Le sujet ne s’autorise que de lui-même c’est-à-dire de sa division, de sa béance. C’est également dans ce sens qu’il faut entendre le : « parler en son nom propre », mais nom propre à entendre, comme le souligne Lacan, comme voile, suture de la béance du sujet.

Nous rapportons ici les propos de Lacan, que nous considérons comme une belle formule de passe adressée à François Cheng qui n’a jamais fait d’analyse mais qui a accompagné Lacan dans les années soixante-dix dans son étude du chinois. Il est venu voir Lacan dans sa maison de campagne à Guitrancourt pour lui présenter son ouvrage sur la poésie chinoise. Voilà ce que nous rapporte Cheng : « Il me reste à évoquer cette journée consacrée au travail dans sa maison de campagne, journée claire où l’été haut suspendu avait saveur d’éternité. À l’heure du soir, dans la vaste pièce que doraient les rayons du couchant, sur une question posée par lui, je me suis mis, encouragé que j’étais par son silence attentif, à raconter ma vie mes expériences de la Beauté et de l’Enfer de l’Exil et de la Double langue. Je revois encore son visage soudain éclairé d’un sourire plein de malice et de bonté lorsqu’il m’a dit : « Voyez-vous, notre métier est de démontrer l’impossibilité de vivre, afin que de rendre la vie tant soit peu possible. Vous avez vécu l’extrême béance, pourquoi ne pas l’élargir encore au point de vous identifier à elle ? Vous qui avez la sagesse de comprendre que le Vide est Souffle et que le Souffle est Métamorphose, vous n’aurez de cesse que vous n’ayez donné libre cours au Souffle qui vous reste, une écriture, pourquoi pas crevée ! » Sur ces paroles, nous nous sommes quittés. Ce jour-là, Lacan m’a rendu ma liberté ; il m’a rendu libre²⁰. »

Et à son Séminaire de 1975 il dit : « La métaphore et la métonymie n’ont de portée pour l’interprétation qu’en tant qu’elles sont capables de faire fonction d’autre chose, et cette autre chose dont elles font fonction c’est bien ce par quoi s’unissent étroitement le son et le sens C’est pour autant qu’une interprétation juste éteint un symptôme que la vérité se justifie d’être poétique. Ce n’est pas du côté de la logique articulée, quoiqu’à l’occasion j’y glisse, ce n’est pas du côté de la logique articulée qu’il faut sentir la portée de notre dire²¹. »

La passe fraye la voie de l’agir métaphorique, c’est-à-dire ouvre le champ de la créativité, de la poésie, de l’invention et de la pensée. Que fait le sujet pendant une analyse sinon que d’expérimenter son agir métaphorique ? C’est lui, le sujet, qui avance le savoir, c’est lui qui prête à l’analyste une supposition de savoir. Le sujet se constitue, s’invente dans ce dispositif jusqu’au point où il va pouvoir s’en séparer et laisser l’analyste derrière lui, comme le déchet de son analyse. Lacan n’emploie à ma connaissance qu’une seule fois la formule de « l’agir métaphorique ». dans le Séminaire XVIII, page 53. Après avoir commenté wei 為 écrit en chinois au tableau : « Ceci se lit wei et fonctionne à la fois dans la formule wu wei, qui veut dire non-agir, donc wei veut dire agir, mais pour un rien vous le voyez employé au titre de comme, cela veut dire comme, c’est-à-dire que ça sert de conjonction pour faire métaphore. »

Et plus haut il dit : « La psychanalyse, elle, se déplace toutes voiles dehors dans cette même métaphore. »

Et ce qui caractérise la métaphore c’est son ratage. La coalescence de l’agir et de la métaphore est ici essentielle. L’écriture du « nœud Bo » ne relève-t-elle pas de l’agir métaphorique, comme c’est le cas de la calligraphie chinoise ? Et lorsqu’il lance des bouts de ficelle à son auditoire n’est-ce pas une invite à chacun de se faire à son tour le calligraphe et le passant de son expérience singulière. Au risque d’être confronté au vertige de la création, à « l’erre de la métaphore » et de ses ratages, comme le fut Lacan, inlassablement »

S’hystoriser de lui-même²²

Que veut dire : « s’hystoriciser soi-même ? Les termes « hystérique » et « histoire » sont condensés dans celui d’« hystorique ».

• Le terme « hystérique ». Pourquoi l’hystérique retient-elle l’attention de Freud et de Lacan ? Pourquoi Lacan dans Les quatre discours inscrit-il le discours de l’hystérique ? L’hystérique, dans une certaine mesure, dans son hiatus « somato-psychique », selon les termes de Freud, du littoral entre savoir et jouissance selon Lacan. L’hystérique exhibe la division, S barré sur petit a, la met littéralement en scène et la répète tout au long de son parcours.

• Le terme « histoire ». C’est l’histoire de la narration telle qu’elle se développe tout au long de la cure analytique où le sujet fait l’expérience de la division entre savoir et vérité. À cet endroit, Lacan dit qu’il n’y a que du « mi- dire », « la vérité, on ne cesse de la rater ». Narration comme une histoire qui permet au sujet de rentrer dans un processus inventif. Ce qui veut dire que ce qui est de l’ordre de la vérité recherchée est toujours un mixte inséparable entre la fiction et la vérité dite supposée objective, entre ce que Freud appelle la vérité historique et la vérité matérielle. À propos de Totem et tabou²³, Freud, par exemple, dit tout à la fois que c’est un événement réel et un mythe. Mythe ou réalité ? C’est « un mythe qui rend compte de l’inexplicable du réel », phrase que l’on retrouve chez Lacan à propos de l’amour. Pourquoi Lacan invente-t-il un mythe de l’amour ? C’est avec cette même préoccupation du thème de la fiction sœur de la vérité.

La scène primitive dans le cas de « L’homme aux loups²⁴ » est-elle vraie ou est-ce une invention ? Est-ce une invention de l’homme aux loups ou est-ce une invention de Freud ? C’est et l’un et l’autre, c’est une fiction qui rend compte d’un événement qu’il est nécessaire de reconstruire, qui a trait aux origines.

Un autre exemple : le mythe fondateur de « l’hystorisation » Freud, Moïse et le monothéisme²⁵. Freud a beaucoup hésité : est-ce un travail d’historien ou est-ce un roman ? Ce sont les deux à ses yeux.

Ceci met en scène toute la dimension de la fiction comme la mise en forme d’un réel inaccessible.

Conclusion

« L’art, dit Klee, a pour objet de rendre visible l’invisible. »
Un document²⁶ vous a été remis qui concerne deux tableaux de Magritte, La voix du silence. Sur ce tableau, le thérapeute est représenté par le « vide », du blanc, comme Socrate est représenté par un satyre censé contenir quelque chose de démoniaque : c’est la place du sujet-supposé-savoir en fin d’analyse… Le dispositif de la passe est organisé comme Le Banquet que nous travaillerons au prochain séminaire : quelqu’un a entendu parler du banquet par quelqu’un d’autre, etc. Dans le banquet, quelque chose est toujours amené par quelqu’un qui le transmet à quelqu’un d’autre, c’est de l’ordre du rapporté ou du passage de témoin. Le rêve « de l’enfant qui brûle » dans le chapitre VII de L’interprétation des rêves est un rêve rapporté à Freud par quelqu’un qui en avait entendu parler par quelqu’un d’autre ? Est-il possible que Freud l’ait rêvé ? L’un d’entre vous l’a-t-il rêvé à son tour ? Quelque chose passe de l’un à l’autre, ce qui peut conduire à inventer quelque chose et éventuellement à en fournir une interprétation nouvelle comme le fait Lacan lui-même au début du Séminaire XI à un tournant de son élaboration et d’un nouveau retour à Freud. Comment interpréter la procédure de la passe, qu’en déduire de son mode d’organisation et de la structure qu’elle actualise ? Un sujet décide de faire la passe, c’est un « passant » qui décide de devenir analyste. Sont désignés deux passeurs qui sont encore en cours d’analyse, qui eux-mêmes s’interrogent sur la passe. Ces deux passeurs sont désignés par leur analyste. Le passant rencontre chacun des passeurs pour témoigner de son propre parcours analytique. Les deux passeurs rapportent séparément devant un cartel ce dont le passant a témoigné. Le cartel de la passe nomme le passant « AE²⁷ », c’est-à-dire quelqu’un dont on reconnaît qu’il a fait la passe. Pendant deux ans, il est AE de l’École, agrégé destiné à enseigner la psychanalyse… Le cartel qui désignait l’AE n’avait donc pas plus de critères que les personnes de l’IPA²⁸ : « Un dénommé cht m’a dit que je suis un analyste né. Je me passe de ce certificat, dit Lacan. »

JRF – Une adresse est toujours différente d’une personne à une autre. La question cruciale que pose la passe, c’est la décision du cartel de nommer la personne AE ou de lui refuser ce titre. Généralement, le cartel attendait que Lacan décide, mais Lacan ne disait rien.

FS – Dans un des textes de Scilicet, le cartel désignait la personne de « bachelor ». Bachelor, en anglais, veut dire célibataire. L’étymologie de « l’Erledigung » est « Ledig » : la « liquidation du transfert », c’est de devenir ou redevenir célibataire. Le devenir de la passe est un échec. Dans une certaine mesure, n’est-ce pas une impasse de Lacan lui-même comme semble le suggérer François Perrier. La passe comme im- passe, nécessairement une impasse, de structure ? Le désêtre, le dé-sert ? Lacan confie un jour à Perrier : « Mes élèves ! S’ils savaient où je les mène, ils seraient terrifiés… Ce qui ne me rassura guère. Ils ne savaient pas où Lacan les conduisait c’est-à-dire au désêtre. Lacan a légué la métastase du désêtre […] Lacan a fait une cosmogonie du désêtre. » Dans son ouvrage, François Perrier indique qu’après la passe vient un état de stupeur, au sens psychiatrique du terme. Je peux ici rapporter les propos d’une personne qui était allée s’incliner sur la tombe de Lacan à Guitrancourt, propos qu’elle tenait du jardinier de Lacan : « Lacan est assis au bord de sa piscine, les pieds dans l’eau, perdu dans ses pensées et tellement immobile que ledit jardinier n’osait l’approcher craignant qu’il soit mort. » Ce n’est pas sans rappeler les crises de Socrate qui debout sur un pied se fige immobile dans un coin comme c’est le cas au début du Banquet de Platon avant son entrée en scène dans la maison d’Agathon, lieu fixé pour le symposium sur l’amour.

JRF – Le dernier interview de François Perrier se trouve dans le numéro de Poinçon, texte dans lequel il différencie la question de la conversion de la somatisation.

Discutants

Bertrand Piret – Dans ton exposé, j’ai entendu le transfert comme métaphore, déplacement, « Überträgung », le transfert comme amour d’objet puis amour sans objet, c’est-à-dire comme affirmation de désir en soi, mais comment différencier dans la cure le transfert de l’amour ? La conception classique est de dire que le transfert, c’est l’amour de transfert, c’est-à- dire un amour névrotique, un amour analysable, constitué par la répétition, l’actualisation d’un certain nombre de conflits, d’identifications anciennes avec « fausses connexions », comme l’analyste, la mère. Mais qu’est-ce qui permet d’affirmer que nous sommes toujours dans cet amour névrotique, dans cet amour de répétition ? Freud parle d’un « amour véritable ». Cet « amour véritable » échapperait-il à la répétition ? Cet amour serait-il marqué par une « vraie rencontre » ? C’est-à-dire l’ex nihilo, la créativité, la poésie, quelque chose qui, entre deux personnes, aboutit à une mobilisation narcissique telle que les deux personnes en ressortent différentes. Ce qui se passe à ce moment-là n’est pas analysable, François Perrier l’affirme dans son séminaire sur L’amour²⁹. La psychanalyse ne peut qu’analyser l’amour-répétition mais, par définition, « l’amour véritable » échappe à la psychanalyse. Comment différencier ce qui relèverait du transfert et ce qui relèverait d’une véritable rencontre ? Une autre manière de questionner ce paradoxe, c’est d’interroger la « rencontre ». La psychanalyse est une rencontre qui doit aboutir à des changements chez l’analysant(e) mais aussi chez l’analyste, changements en homologie avec l’amour. Comment alors concevoir qu’il y ait une véritable rencontre, véritable mobilisation des narcissismes, problème essentiel non seulement de l’analysant(e) mais aussi de l’analyste ? Comment concevoir à la fois qu’il s’agit d’une rencontre authentique qui modifie les deux partenaires alors que, pour l’un d’entre eux, tout l’enjeu va être de se dérober à l’amour. Si l’analyste « tombe » véritablement amoureux de son analysant(e), la cure ne peut pas se poursuivre. Ce sont des choses qui arrivent, qui méritent que la question soit posée. À la question : qu’est-ce qui permet de séparer l’amour du transfert dans une cure ? François Perrier apporte une réponse à la fois simple et claire : c’est l’argent. Le paiement protège, il n’amène pas une garantie absolue, mais permet de déplacer le problème, c’est-à-dire que ce ne sera pas à partir de son corps désirant que l’analyste va répondre à l’appel de l’amour qui éventuellement se manifestera pendant la cure. Se pose la question de l’argent et par association la question de la « passe » qui évoque la « prostitution ». Dans le cas de la passe, les passeurs étaient-ils payés ? Et si oui, qui les payait ? De quoi retiraient-ils leur gratification, leur satisfaction dans cet exercice ?

JRF – À l’époque de l’École freudienne, quand le cartel refusait à un psychanalyste installé depuis 25 ans, la nomination d’AE, que se passait-il ?

FS – Certaines personnes ont vécu ce refus comme un jugement, un rejet. Ce problème pose la question des critères de la passe. Quels pourraient être les critères d’une bonne passe ? C’est que les personnes du cartel remercient les passants de les avoir mis au travail. Les AE auraient pu ensuite occuper cette position de « mise au travail ». Qu’ont fait les AE après leur passe ? Ils sont devenus professeurs émérites de l’École, garants de la doctrine lacanienne. Après leur passe, les passants ne parlaient que de leur analyse passée au crible de la doctrine lacanienne. Ils démontraient, en parlant de leur cure, qu’ils avaient bien investi le dogme lacanien, donc qu’ils pouvaient enseigner. Un AE peut-il devenir un fonctionnaire permanent, alors que l’AE ne l’était pour Lacan que pour une durée de deux ans. Il aurait dû être celui qui empêche la fermeture de l’inconscient et le verrouillage de l’institution.

Jean-Raymond Milley – Une remarque sur la question de l’historicisation. Lacan parle d’historicisation mais Freud n’en parlait-il pas déjà à sa manière dans son texte de 1915, « Observations sur l’amour de transfert³⁰ », quand il pose l’amour de transfert comme un moment logique, ce qui rejoint tout à fait ce qui a été dit par rapport à la question du symptôme, l’amour de transfert ne peut pas être considéré comme un symptôme, c’est une métaphore fondatrice de la scène analytique. C’est ce qui permet que quelque chose se mette en place dans un espace qui sera « analytique », qui fonctionne sur un mode logique et non pas chronologique. L’amour de transfert permet la cure et la cure permet l’amour de transfert. Le moment fondateur de la cure est un moment mythique, c’est la mise en place de l’amour de transfert. Freud s’appuie sur la question de l’hystérique et de l’amour de transfert qui vient se répéter au début de chaque cure comme moment fondateur – Freud n’emploie pas le terme d’historicisation – moment qui permet à ce qu’on exige que l’analyste soit dans un souci de véridicité, c’est-à-dire que les événements cause des symptômes soient restitués dans leur intégrité d’une part, d’autre part dans leur temporalité. « Le souci de véracité est une exigence absolument fondamentale, dit Freud, dans la conduite de la cure.»

Ce moment n’est pas historique mais logique, au départ, il n’est pas pris dans la chronologie. Ce moment fondateur, cette dynamique que Freud décrit très bien, sera repris et déployée par Lacan. En 1937, dans « L’analyse finie et infinie », Freud parle et passe du souci de véracité pour l’analyste à quelque chose d’autre qu’il nomme : amour de la vérité. Dans cet amour de la vérité, ce qui est absolument nécessaire, c’est d’une part, l’intégrité psychique de l’analyste, sa « rectitude psychique » dit Freud, de l’autre, le fait qu’il soit narcissiquement plus fort que l’analysant car il se situe à certains moments en position de référent, voire de maître, enfin, ce qui est absolument nécessaire et propre à la cure, c’est l’amour de la vérité : « Il ne faut pas oublier que la relation analytique est fondée sur l’amour de la vérité c’est-à-dire la reconnaissance de la réalité et qu’elle exclut tout semblant et tout leurre³¹. » Cette réalité dont il est question, ce n’est pas exclusivement la réalité historique, ce n’est pas la réalité matérielle, cette réalité ne permet pas qu’une fiction se constitue, c’est une autre réalité, c’est la réalité que Freud déploie à la fin de son texte qui est le « roc de la castration », c’est-à-dire qu’à un moment donné, quelque chose fait butée. Freud situe cet amour de la vérité dans une dialectique, dans quelque chose qui n’arrête pas de se dédoubler.

JRF – Dans « Intervention sur le transfert³² », Lacan met en place la question de la vérité comme une expérience logique. Dans le cadre de la rectification du sujet au réel, il reprend le « cas Dora » qui se plaint, entre autres, de M. K. Lacan parle à ce moment-là de la mise du sujet en situation analytique. C’est à cet endroit que se trouve la différence entre le transfert et l’amour ; le transfert dont nous parlons, c’est d’arriver à créer une situation analytique : « Ces faits sont là, ils tiennent à la réalité et non à moi-même, qu’est-ce que j’en peux ? Que voulez-vous y changer ? » Ce n’est donc pas un rapport à n’importe quelle vérité : « Regarde, lui dit-il, quelle est ta propre part au désordre dont tu te plains. » Penser la situation analytique comme une série de retournements dialectiques, c’est donner une composante scientifique à la question. Dans ce texte « Intervention sur le transfert », Lacan vient montrer l’endroit où Freud a été « insuffisant » en ce qui concerne le repérage de ce troisième retournement dialectique.

JRM – Je pense que Freud n’a pas été dupe de cette question, la deuxième topique et de la pulsion de mort viennent réorganiser, reformaliser quelque chose.

FS – Freud était moins dupe que Lacan, et ce dès le début. Certains textes comme les Études sur l’hystérie sont des textes d’un lacanien tardif. Freud parle déjà de noyau pathogène inaccessible, du « roc ». Lacan pensait au début que le symptôme n’était que du signifiant, que de la métaphore. Il a mis un certain temps pour tenter de rendre compte que dans l’inconscient, comme discours de l’Autre, il y a une vacuole, un noyau traumatique qui relève de l’inconscient réel qui est la source du dire. Le texte « Analyse finie et infinie » commence par l’interprétation de Rank du refoulement originaire : c’est la séparation originelle, primitive d’avec la mère. À la fin, Freud désigne le refoulement originaire comme « roc », représenté par le premier tableau de Magritte : le mur érigé entre la pièce et l’obscurité, c’est le roc, l’obstacle ultime que l’on ne peut pas traverser. « C’est, dit Freud, comme si on prêchait au poisson, ça ne sert à rien », le sujet, « seul comme il l’a toujours été », aura à affronter cette question tout le restant du voyage de sa vie.

Ferenczi croyait en la possibilité « d’une analyse entièrement achevée, menée jusqu’au bout ». Pour Freud au contraire elle n’est pas, même s’il le déplore, sans un reste qui résiste à la significantisation. C’est cet impossible à dire qui court dans les dernières lignes du texte de Freud le long d’une véritable chaîne de transfert d’énigme jusqu’à l’énigme de la féminité, de la différence sexuelle, du vivant, du vivant sexué. Selon Freud chaque récit d’analysant, chaque analyse de rêve, chaque résolution de symptôme contient ou laisse subsister un élément représentant de la représentation de ce résidu qui résiste à l’interprétation³³, « le point manque-de-signifiant³⁴ ». Les artisans à l’œuvre dans l’atelier analytique : la sorcière métapsychologie, l’analyste et le patient se heurtent ainsi, au terme d’une archéo-géologie de la résistance, chacun à sa façon, au gewachsener Fels/felsen. La sorcière démunie se dérobe. Les constructions de l’analyste se tarissent et il est étrangement réduit à faire usage de persuasion, en vain, il « prêche aux poissons » Les associations du patient ne fournissent plus de nouveau matériel, il se tait ou se rebelle. Les concepts et les mots, les spéculations et les fantasmes viennent s’échouer, s’épuiser, mourir sur le littoral du Fels d’une énigmatique résistance ultime et ils s’effondrent sur le Felsen, dans le sans-fond des mots, dans l’abysse où les paroles se perdent et d’où elles proviennent³⁵ » ³⁶

JRM – C’est la question posée par Tardieu : « Étant donné un mur, qu’y a-t-il derrière ? »

1 J. Lacan, Le Séminaire Livre VIII (1960-1961), Le transfert, Paris, Le Seuil, 2001.

2 « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », p. 243-259. Paru dans Scilicet, n°1, Paris, Le Seuil, 1968.

3 J. Lacan (1951), « Intervention sur le transfert », Ecrits I, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 1999.

4 J. Lacan (1960), Leçons publiques du docteur Jacques Lacan. À la Faculté Universitaire Saint-Louis, à Bruxelles, les 9 et 10 mars 1960. Inédit.

5 Dans Le moment de conclure, séance du 20 décembre 1977, inédit.

6 Ornicar ? n°17/18, 1979, pp. 278.

7 Sigmund Freud, dans Sigmund Freud ; Joseph Breuer, Études sur l’hystérie (1895), Puf, 1971, p.237.

8 Jacques Lacan, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, Séance du 10 mai 1977, dans L’UNEBEVUE, Paris, hiver 2003-2004.

9 « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », p. 243-259. Paru dans Scilicet, n°1, Paris, Le Seuil, 1968.

10 Dans Scilicet n°1, Paris, Le Seuil, 1968.

11 « Radiophonie », dans Autres écrits, Le Seuil, p. 414.

12 Interview donnée par J. Lacan à François Wahl à propos de la parution des Écrits, radiodiffusée le 8 février 1967 et publiée par Le Bulletin de l’Association Freudienne n° 3, page 6 et 7 en mai 1983.

13 J. Lacan, Le Séminaire Livre XI (1964), Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p.17.

14 Lire ce qu’écrit Lacan sur le bachelier et le bachelor dans Introduction à Scilicet, dans Autres écrits, Le Seuil, 2001, p. 284.

15 J. Lacan, op. cit., pp. 262-263.

16 S. Freud (1937), « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », dans Résultats, Idées, Problèmes II, Paris, Puf, 1985.

17 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Puf, 1966.

18 Ibid.

19 Dans Autres écrits, op. cit., p. 254.

20 Dans L’Âne n° 4 – février-mars 1982.

21 L’insu que sait de lʼUne-bévue sʼaile à mourre, op. cit., p. 119.

22 Ibid.

23 S. Freud, Totem et tabou, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2003.

24 S. Freud (1918), « Extrait de l’histoire d’une névrose infantile (L’homme aux loups) », dans Cinq psychanalyses, Paris, Puf, 1995.

25 S. Freud, Moïse et le monothéisme, Paris, Gallimard, coll. « Idées NRF », 1971.

26 Voir en annexe.

27 AE : Analyste de l’École.

28 IPA : Association psychanalytique internationale.

29 F. Perrier, « L’Amour », dans La chaussée d’Antin, Paris, Albin Michel, 1994.

30 S. Freud (1915), « Observations sur l’amour de transfert », dans La technique psychanalytique, Paris, Puf, 1992.

31 S. Freud (1937), « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », Résultats, Idées, Problèmes II, Paris, Puf, 1985.

32 J. Lacan (1951), « Intervention sur le transfert », dans Ecrits I, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 1999.

33 Par exemple la bouche, l’ombilic du rêve de l’injection fait Irma, La tache noire de la phobie du petit Hans, le sentiment de réel du rêve de l’homme aux loups.

34 J. Lacan, L’angoisse, p. 159.

35 « Au fond de chaque mot, j’assiste à ma naissance ». Amba Till, Le chemin d’Agoué, Edition Atlantica, 2005. « Plein du seul vide / Ancré ferme dans le silence / La multiplicité des êtres surgit / Tandis que je contemple leurs mutations. / La multiplicité des êtres /Fait retour à sa racine. / Revenir à sa racine / C’est atteindre le silence. / Le silence permet de trouver son destin. » Lao Tseu, Tao tö king. § 16, traduction par Ma Kou, Albin Michel, 1984

³⁶ Mon article sur le roc…, in Essaim, 2011/2 (n° 27), pages 83 à 99.